盖 琳
提要：20世纪30年代初，国难加剧时的两次“奉宪旅行”促成了郁达夫创作上的“游记转向”。起初关心国难的郁达夫对旅游持排斥态度，但随着时代压力下个人写作形势的趋紧，旅游又成为其化解自身乃至写作危机的出路。一方面通过旧文人的游览趣味和书写模式，自然山水从消遣娱乐的负面意象变为郁达夫的精神避居地；
另一方面“复古”的游记面貌中也有着受现代自然观念影响的个体对程式化游览的反叛。游记面貌的“新旧交织”更深地关联着郁达夫对现实问题的处理与回应，同时旅行也成为解读繁难时局下个体同社会复杂缠绕的一面透镜。
1933年11月9日，蛰居杭州的郁达夫受杭江铁路邀请开始了浙东游历的行程。杭江铁路是北伐结束后张静江主政浙省期间提议修建的“省办浙赣浙皖轻便铁路”(1)杜镇远：《弁言》，《杭江铁路月刊》1933年12月28日。，至1933年才全线贯通。在全线通车之际，郁达夫受路局官方邀请作浙东地区沿途旅行，这也成为他此后大量写作游记的一个开端。此行所作两篇游记《杭江小历纪程》和《浙东景物纪略》均被收进1933年12月杭江铁路局初版的宣传读物《浙东景物纪》。1934年春应“东南五省周览会”之邀，他再次开启新的“奉宪游山”。所谓“奉宪”指旅行事宜由官方安排，“膳宿旅费，由建设厅负担，沿途陪伴者，由公路局派往”(2)郁达夫：《西游日录》，陈子善编：《郁达夫游记》，上海三联书店，2019年，第149页。。此行郁达夫写有《西游日录》《出昱岭关记》《屯溪夜泊记》《游白岳齐云之记》，其中部分游记被官方发行的《东南揽胜》收录。游览结束不久后《屐痕处处》游记集出版，在所收的11篇游记里有关这两次旅行的占半数以上。1936年文学创造社又出版了其第二本游记集《达夫游记》，新增1935年前后创作的游记。
1933年到1936年间的游记写作和游记集出版，都“标记”出郁达夫创作上的“游记转向”。其中，两次“奉宪旅行”作为契机性事件应产生了开端性影响。对郁达夫游记与旅游关系的研究，吴晓东较早注意到新文学与旅游宣传的互动关系，张一玮则以汽车旅行为视角探究了游记中的跨文化特性。(3)吴晓东：《郁达夫与中国现代“风景的发现”》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第10期；
张一玮：《汽车旅行：郁达夫游记的跨文化书写》，《西华大学学报》(哲学社会科学版)2011年第5期。顺承前研究对游记中旅游因素的关注，本文通过聚焦两次“奉宪旅行”对游记作家郁达夫诞生背后现代旅游的催化作用加以重新关照，以期对1930年代郁达夫及其游记书写有更历史化的观察。
在1934年5月写的《屐痕处处》自序中，郁达夫提到自己是如何向游记写作转变的。他从“游记作家”这一在1934年前后从新闻报纸上开始流行起来的说法入手，指出“最近的京沪杭各新闻纸上，曾有过游记作家这一个名词”，并将自己归入这一新身份中，“近年来，四海升平，交通大便，像我这样的一垛粪土之墙，也居然成了一个做做游记的专家”。(4)郁达夫：《屐痕处处》，现代书局，1934年，第2页。几句交待可见“游记作家”是郁达夫结合时代潮流对自我写作新身份的指认，虽语带自谦却不影响他对这一身份的认同。这种自谦又明确的态度也体现在《屐痕处处》的命名中。《屐痕处处》是在排除“稍嫌僭越”的《达夫游记》和“过于雅致”的《山水游踪》后才最终选用的。一方面不想僭越，表露出郁达夫对“游记作家”新身份的底气不足，毕竟他游踪有限也算不上旅行家；
另一方面过于雅致本就是其游记文人化的特点，也被弃去则或许同无关风雅的奉宪旅行有关。对于“游记作家”的身份要拉来时代原因作注以及选名上的纠结，反映出郁达夫对这一身份终究有些不自洽。而这种稍显“拧巴”的态度，同他先前对旅行的看法有关。
1933年11月是郁达夫第一次奉宪旅行的开始，但在同年4月的一篇《说春游》中他对搭乘火车的休闲旅行还持抨击态度。这一年是郁达夫移家杭州的第一年，虽从言论紧张、政治高压的上海后撤，但他的战斗锋芒却并未削减，依然在《申报》上发表杂文批判现实。《说春游》以李白的《春夜宴桃李园序》引申出中国诗人有沉迷春色的颓废传统，继而点出李白之颓废乃因国家稳定、四海安宁，而今日山河破碎国人依然沉溺游玩，则是麻木不可救的表现，“华北的烽烟，当然是与我们无关，所以沪杭路局，尽可以开游春的特别专车”(5)郁达夫：《说春游》，《郁达夫全集》第7卷，浙江文艺出版社，1992年，第109、110页。。在此文中，郁达夫虽肯定了旅行对个人见识增长的助益，但他认为旅行只能是太平盛世的点缀，进而质疑了当下“游春不忘救国”的说法，“中国到了目下的这一个现状，饿骨满郊而烽烟遍地，有闲有产的阶级，该不该这么的浪费，倒还是一个问题”(6)郁达夫：《说春游》，《郁达夫全集》第7卷，浙江文艺出版社，1992年，第109、110页。。1931年“九一八”事变后，处于“国难”危机笼罩下的时人就如何应对国难，从经济、外交等方面进行了广泛讨论。其中同民众生活最相关的就是国难与娱乐的讨论。1933年署名行脚僧的作者在《国难专报》上发表了一篇《国难与娱乐》。作者对国难深重下梅兰芳的受热捧、上海进行着的跳舞皇后选举感到不满，在他看来未受战火影响的娱乐热情正是“民族甘为奴隶牛马不可救药的劣根性”(7)行脚僧：《国难与娱乐》，《国难专报》1933年2月15日第9期。的表露。此外文中还提到当时社会反对娱乐的激进之举，如有人往北平电影院门口投掷炸弹以警告流连娱乐的男女，尽管最终没能奏效却可见爱国人士对娱乐的极端抵制。而《说春游》中郁达夫对旅游的批判，正是对这一社会话题的参与。
在郁达夫抨击时局的杂文中，出于对根柢上国民性症结无解的失望，他甚至对“山水”表征下的国家、国土都持以灰色态度。彼时开发西北、西南呼声正盛，郁达夫却戏谑其为与“安外攘内”相对的“声东击西”战略，“日本帝国主义的军队的侵占，明明是在东北，而中国大军的去向，却偏不朝着这一方面走。尤其神出鬼没，使人难料的，是西南的防御计划”(8)郁达夫：《声东击西》，《郁达夫全集》第7卷，第111页。。小到个体的流连山水大到沦亡的焦土和当局一手制造的策略性后方，在郁达夫的杂文语境中，“山水”似乎正成为一个逃避和迂曲的外壳，既容纳麻木个体的消遣娱乐，也暂时借提供一个后方来化解国家前线溃败的危机。对于迫切想要直面诸种问题的郁达夫而言，山水似正构成一道“屏障”，将民族本该直面的问题遮蔽起来。
然而当郁达夫在杭州受到左右夹击、生活和创作陷入举步维艰的干枯地步时，却是杭江路局的旅行将其从行将“覆灭”的灰色境遇中打捞起来。蛰居杭州的半年郁达夫虽保持战斗却也收敛锋芒，还因此引来杭州文学青年的怨恨，指责他架子大、思想落伍。激进一方如此，保守一方也在加紧对他的围攻——“午后去图书馆看书报，见有许多国民党的杂志，全在抨击我的近作”(9)郁达夫：《断篇日记十》，《郁达夫全集》第12卷，第379、378页。。如此左右失据使他的创作近乎到了停滞状态，“近来生活为左右所夹，颇觉烦闷，精神躯体都不能自由，创作生活，怕将从此告终矣”(10)郁达夫：《断篇日记十》，《郁达夫全集》第12卷，第379、378页。。在一年后写的《所谓自传也者》中也提到创作空间的萎缩，从放弃写小说揭露社会病症开始，到只想写与社会无涉的内容，再到实际可写的只有“毫无系统，不干人事的游记”(11)郁达夫：《所谓自传也者》，《郁达夫全集》第4卷，317页。。可见在1930年代政治高压下，“游记”成为文学家郁达夫所能退守的底线。创作上的枯窘根本反映着现实政治环境、生存环境挤压下郁达夫的自我危机，正当他打算再去上海或北平过放浪的生活以打破这种困局时，路局的适时邀约成为一个契机，促成了“旅行作家”郁达夫的诞生。
在起先的游记中，郁达夫处处申明这是一份“差事”。
他只需提供一个健康的身体，而舟车、膳宿等出行必不可少的费用都由公家承担。这种强调似乎为了同自己先前所批驳的有闲、有钱阶级的娱乐旅游相区别，渲染其奉宪游山中“打工人”的工作角色。但杭江路局和东南五省周览原本的出发点，正是为了宣传铁路开通后沿途的风景以促进地方旅游，郁达夫游记被收录到官方的宣传类出版物中，也构成推广旅游事业的重要环节。从这一意义上讲，尽管郁达夫本人竭力想与专事休闲玩乐的游客相区别，但实际却参与到推动现代旅游发展的更内在的机制活动中。不到一年的时间，郁达夫对旅游旅行的态度从否定变为接纳，乃至成为1930年代出色的游记作家。从强调自己仍是穷苦无告的失业者，幸得路局邀请才能周览各地这一郁达夫自我建构的“转向”叙事看，他应是通过强调身份、目的的不同，努力弥合自我关于旅行前后态度上的矛盾。
纵观“转向”过程，其中的复杂缠绕确实别有意味。首先，以“旅行”为关键词，这本是郁达夫以此对国情、政情加以批判的“撬点”，却最终在国情政情挤压下，讽刺地成为一个作家某一时段内唯一走得成的“通路”。在1930年代的语境下，郁达夫对旅游、旅行态度的转变，标记着从“关心国事”到“顾全己身”的退却。其次，就郁达夫自身状态看，这一“转向”看上去虽是一场无奈的“收编”、写作姿态的撤退，以及本质上与有闲阶层纵情山水不谈国事没有区别的“逃避”，但从“游记作家”郁达夫的生成角度看，却也是一个被政治环境压抑的穷愁个体找到生路的叙事。旅行既安抚了鲜活个体敏感的神经，游记也以模山范水、无关政治的旨趣收敛了批判锋芒，从而“盘活”了郁达夫自我和写作的双重危机。有意味的是，30年代苏雪林曾向中央提议禁绝郁达夫的书，不使其颓废下流的风格影响“新生活运动”并在1934年9月发表的《郁达夫论》中称其靠“日记游记之类来维系旧日文坛地位”(12)苏雪林：《郁达夫论》，王自立、陈子善编：《郁达夫研究资料》，知识产权出版社，2010年，第332页。。这种赶尽杀绝的态度，并未正视“游记作家”郁达夫是由现实被迫“锻造”而出的事实，而“因游记获罪”也使郁达夫只好连游记也不再写。
新文学发展到20世纪30年代，弊端也日渐暴露出来。白话文虽取代了文言文，但也不可避免地成为一种新八股，出现形式与内容不相称的问题。在打倒文言文时，白话文曾标举语言形式要反映现实内容、要言之有物，而在1930年代时人就白话文的发展指出一种新的白话“文言文化”，“这十几年来的白话文——自然就文学作品方面而言——据我看，大多言之无物。除了描写些山山水水、花花鸟鸟而外，无内容可言。这完全是供饭吃饱后的人作消遣之用的，对于社会政治，‘世道人心’，丝毫没有补益”(13)薛子中等：《匹马苍山：黔滇川旅行记》，辽宁教育出版社，2018年，第169-170页。。针对这一现象，作者看好游记文体的补救之用，或正因游记的现实性能对相对程式化的白话文加以克服。正是在“纠偏”以白话文为工具的新文学个人化、封闭化的时刻，郁达夫反而将本该是社会文本“展示台”的游记，推向新文学美学演绎下的高峰。
当游记在现代文学中日益向着“社会化”路径敞开时，郁达夫的游记反而是“去社会化”的。《钓台的春昼》是他躲避上海当局警告逃到富阳“避难”的产物。本乡富春江上的严陵为他提供了一处精神避居地。鱼梁夜渡、夜访桐君山、寻访钓台等，每一程山水漫游皆不事安排任性为之，游者随山水开阖恣意“流动”，颇具古代文人雅士的特点。严光是东汉著名隐士，多次拒绝朝廷延聘退居富春山，郁达夫寻访钓台一边是向历史上隐士文化传统的“精神回溯”，同时他也经由“游览”实在地捕捉到了被严光选中的这处风景本身清冷颓废的东方美学。昏夜上桐君，在桐君观前作者以俯瞰视角将山水和城中灯火、天上星云尽收眼底，在与自然“过招”中观赏风景的主体“自我”由视觉上的阔大进入到精神状态的阔大，乃至于“自我”在自然大化中暂时消退。《钓台的春昼》是郁达夫逃向山水、产生隐匿之情在游记书写中的前奏。像古代落寞文人一般任情恣意的游览、怀古凭吊的游览趣味、游记书写中化入的古典诗文记载等要素，都为处于现实地理空间的山水重新赋予浓厚的怀古情绪，进而拉向超脱于当下现实的历史时空，使之成为郁达夫避居现实的精神空间。
在奉宪旅行中，与其他参与者不同，郁达夫确乎是按自己的想法，一边完成“公差”一边借纵情山水自我“疗愈”。在东南五省之行中，同被邀请的黄炎培写的游记集《之东》俨然一部小型的社会采风报告，对所到之地无不做人口、风俗、教育等各方面考察。相比之下，郁达夫却连社会观察的任务都要“甩给”旅伴中社会学出身的潘光旦，例如涉及寺庙田产、组织等问题时他直言：“大约是光旦的得意题目，我在此地，只好略去。”(14)郁达夫：《西游日录》，陈子善编：《郁达夫游记》，第163、159页。郁达夫游记的“去社会化”一边体现在对与现实密切关联的采风式考察的主动切割，一边又着意突出效仿古人趣味、耽于山水的游乐中。
在两次奉宪旅行游记中多处记载着郁达夫“附庸风雅”的行为。如写题壁诗，在栖真寺殿外壁上见到傅增湘的朱笔题字时，“想附名胜以传不朽的卑劣心也起来了”(15)郁达夫：《杭江小历纪程》，陈子善编：《郁达夫游记》，第121页。便把创作的诗也题写上墙头；
如参照旧书记载以寻访形胜变化，“翻阅翻阅《西天目祖山志》上的形胜与艺文，这里那里的指点指点，与志上的全图对证对证”(16)郁达夫：《西游日录》，陈子善编：《郁达夫游记》，第163、159页。。在中国的旅游传统中，风景名胜的产生与经典化同文人名士的题诗作文密切联系。景以文传，文人的书写不但塑造着景观胜迹本身，更对景观价值的经典化发挥着巩固作用。代代相传的经典诗文作为一道道文化层累恰是景观“成立”乃至“闻名”的关键。因此，在诗文、传说、历史故识的参与下，地理意义上的山水胜境又同时为游览者提供一种历时性的精神空间。收录在《屐痕处处》的《黄山札要》是郁达夫为最终未能成行的黄山之旅做的案头功课，也表明旅行前他会着意留心这些知识的收集。可见，前人留下的文字在郁达夫正式启游山水前，已带他进行了一次纸面之游。更进一步，即使在游览过程中，作为现实景观文化“备注”的这些笔墨功夫甚至也会在某些时候超越游者的直观体验，成为主导旅行体验的关键因素。可以说，典型如郁达夫一般的文人式旅游趣味的达成很大程度上正有赖于志书、笔记中提供的这些“知识传统”以及以围绕景观进行的诗文创作，一方面它加深了景观背后的历史文化景深，将游者引向由历代游览者共享的知识文化语境和文学场域，另一方面将实地所见与书籍记载加以印证，也是文人热衷的游览嗜好。
然而郁达夫虽有查找古籍以证游览的爱好，却不求甚解，考据只为更好地附庸风雅，并不拘泥于传说的真实与否。在《西游日录》中，他与林语堂、潘光旦游览玲珑山，山上有一处“醉眠石”相传为东坡醉卧处，石壁上的字据说也为东坡题写。郁达夫并不能辨其真假，反而甘愿认假为真享受风雅的意蕴，“我非考古金石家，私自想想这些古迹还是貌虎认它作真的好，假冒风雅比之烧琴煮鹤，究竟要有趣一点”(17)郁达夫：《西游日录》，陈子善编：《郁达夫游记》，第153页。。比之于胡适游览庐山时将古迹做为考据材料的严谨，郁达夫更在意传统文本的累积为景观提供的“灵晕”。至寻访琴操墓，作为冯小青研究者的潘光旦、李香君热爱狂的林语堂再加郁达夫三位“色情狂”却为《临安县志》未记录琴操事迹而愤愤不平。不管是对醉眠石的以假作真还是对琴操墓未见载的不满，寻求事实上的真实似乎并不是郁达夫的目的，追究真假的尺度也全赖游览兴味的所至。换言之，从形式上看郁达夫在景观的“诗与真”中即存在于历史文本中的景观和现实景观间往返穿梭，但他并不完全拘泥于一端，只要历史文本的“拟像”和现实的“实像”能为游览者主体带来愉悦的感受，这个过程就是完满的。
《诗与真》是歌德自传的名字，早年留学德国的林语堂曾到访歌德故居，很喜欢这本自传。(18)钱锁桥：《林语堂传：中国文化重生之道》，广西师范大学出版社，2019年，第56页。“诗与真”最先由林语堂在周游五省的旅途中提出，后常以德文词汇Dichtung(德语“诗”)与Wahrheit(德语“真”) 出现在郁达夫游记中。依据字面意思，“诗”指文学典籍中的记录，“真”指旅游带来的真实经验，“诗与真”恰切地概括出旅游中纸上卧游传递的诗意和实地到访代表的真实两种经验。对郁达夫而言，不论就作为个体的出游体验还是游记书写看，“诗”的部分都构成链接历史时空的重要媒介，也正藉此才能达成对日益被社会“侵蚀”的破碎河山美化与再塑造的可能。此外，原本歌德自传的“诗与真”包含了他“生活中的真实，也包含着他生活中之诗的幻想——存在于他的诗中的生活”(19)叶灵凤：《瘦西湖的旧梦》，新世纪出版社，1998年，第123页。，是在追求真实的自传文体中对更深层的艺术真实和现实真实孰真问题的触及。郁达夫和林语堂“诗与真”的打趣，也通常指“现实和理想的不能相符”(20)郁达夫：《出昱岭关记》，陈子善编：《郁达夫游记》，第171页。并成为统摄描述此次游览途中一切经历的万能词。因而“诗与真”除了形式上对应风景的文学与现实两种经验外，也可以更广泛地理解为郁达夫游记中“去社会化”的“操作”背后因现实之真的失衡所导向的逃向诗的倾向。
在1935年的《扬州旧梦寄语堂》一文中，郁达夫就谈到通过诗文想象的诗意扬州、历史扬州同现实扬州三者间的落差感。他劝林语堂不必到访扬州，因扬州只是美在名字风雅，实际景象反而破坏诗之美，不如“在上海梦里想象想象欧阳公的平山堂，王阮亭的红桥，《桃花扇》里的史阁部，《红楼梦》里的林如海……一遇现实,那里还有Dichtung呢！”(21)郁达夫：《扬州旧梦寄语堂》，陈子善编：《郁达夫游记》，第252页。。这段话不只就游览要诀向朋友发出忠告，最后一句还带有对现实黑暗的影射，在失去了“真”的现实中，郁达夫只好向山水寻求与现实无涉、艺术化的更高形式的“真”。从先前撰写《黄山札要》，在游记书写和旅行前对相关文献进行提前处理，到此文中将景观依赖的知识层累从服务于实地旅行的“附属”推进到完全独立的位置上。这种对景观现实性、真实性的取消，对诗所构筑的理想世界的偏爱，颇能对应郁达夫在写作上步步退守的姿态。当他的写作从游记进一步退守到自传这一更封闭的书写时，对山水的欣赏也逐渐走向不需要依赖风景实存的某种“精神之游”的“抽象”。相比之下，林语堂仍执着于一看究竟，如此看来对现实对应性已不甚在意的郁达夫而言，“山水胜迹”于他已更多成为远离现实羁绊的“精神造像”。
夏志清指出1932至1937年的郁达夫，由带些病态的心灵探索者转向了道家的隐士姿态，其借以自娱的游记极类旧文学游记。(22)夏志清：《中国现代小说史》，刘绍铭等译，复旦大学出版社，2005年，第80页。在传统文化语境中，对作为整体之“自然”的审美发现始于魏晋时期，隐遁风潮和隐逸思想也大致同时确立。对于隐逸士人而言，山林无疑是安全的隐遁之地。然而正如小尾郊一分析的，山林生活也并非自然就是“躬耕乐道”的舒适安闲，而是经过隐士亲历者一番自我美化才产生的，在这一过程中，儒家和老庄思想关于自然的论述为他们提供了亲和山水的思想资源。(23)小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观——以魏晋南北朝文学为中心》，邵毅平译，上海古籍出版社，2014年，第123-127页。由此，在隐逸文化中，自然不仅为隐逸者构筑与世俗隔绝的空间，也往往成为更高德性的精神象征。郁达夫的两次“奉宪游山”虽看似“出仕”，却不过是披着“公差”外壳的“避世”。不管是形式上游记书写呈现的文人化特征，还是精神内核上自然山水对落寞个体的庇护，都可以说他的两次奉宪游山在30年代重新“激活”了隐逸文化中山水所携带的“出世”基因。
饶有意味的是，尽管郁达夫在30年代的游记具有浓重的文人底色和怀古气质，但面对这些文艺传统和古典遗产时他却又时常处于自我解构的状态。漫游浙东皖西数日后，郁达夫也感到“山中方七日，世上已千年”的时间变形，但他旋即以庸人自嘲的打趣从独属于诗人仙家的领受中跳脱出来。同样，这一解构的眼光也盯上了山水背后的传说典故。访衢州烂柯山时，有关晋人王质入山伐木误入仙界的传说，正是对人事变迁的注解。郁达夫却指出樵子入山的传说因“各处深山里都可以插得进去”(24)郁达夫：《浙东景物纪略》，陈子善编：《郁达夫游记》，第129页。，才导致全国各地都有烂柯遗迹。与此类似，对《临安志》《于潜志》上记载的昭明太子双目失明被池水治好的故事，郁达夫“揭穿”此传说只是富有诗意的宫闱小说并非历史真实，但后人却真的在东、西天目山上“制造”出洗眼池等历史遗迹。古典景观生成机制历来是“山水借文章以显，文章凭山水以传”，受路局邀约的郁达夫正是凭借“文名”才有此畅游，他的写作“差事”也不脱为名胜“造势”的传统。置身这一传统中的郁达夫，却跳出来为文人讨公道“文人活在世上，文章往往不值半分钱……骨变成灰的时候，却大家都要来攀龙附凤”(25)郁达夫：《西游日录》，陈子善编：《郁达夫游记》，第160页。，除了因对自身遭际不满而哀叹文人命运的隐曲外，更体现出对传统山水价值从生成到鉴赏这一整套固定“模式”的破坏和祛魅。如此看来，隐逸文化和传统文学资源在郁达夫的文学表述上虽至关重要，但构成其稳定精神内核的却是一种现代人的感受机制。
从20年代的小说到30年代的游记，写作体裁半径的向内收束往往使研究者更关注郁达夫“复古”的一面，忽略同时存在的西学资源代表下现代理路的延续。范钦林在分析《沉沦》时指出这篇新文学创生期的小说存在大量西方名人和西方诗歌的翻译。西方语汇的嵌入一方面指示了郁达夫民族国家写作的向度，另一方面也将其导向以浪漫主义思潮影响下主体的阴柔与颓废。(26)范钦林、何力：《西方语汇与中国现代小说的创生——以〈沉沦〉为例》，《现代中国文化与文学》2017年第2期。直接引用西方语汇文化资源的现象不仅体现在早期小说里，也延续到30年代的游记文本中，指涉着“外来影响”背后西方文化的在场。如《浙东景物纪略》中以美国作家霍桑的《大石面》和埃及沙漠中的Sphinx比喻方岩；
《出昱岭关记》中由安徽的乡野山村提到瑞士山村；
《西游日录》由同伴沿途谈天联想到中世纪的Canterbury Tales(《坎特伯雷故事集》)等，这些文化资源“舶来品”与旧体诗共存形成了游记文本的新旧杂糅。
《感伤的行旅》创作于1928年，后被收进游记集《屐痕处处》和《达夫游记》，长期被视为游记一种，李欧梵也将其视为行旅小说。(27)李欧梵：《现代性的追求》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第74页。该作整体上是关于“旅行”的叙事，情节推动依赖于游民一般的主人公为求自我疗愈而展开的漫游这一行为。然而这个精神敏感的忧郁个体，并没有通过旅行拯救自身的碎裂感，相反在旅途中“作为行动主体的‘我’始终处于应激状态”(28)罗萌：《郁达夫的行旅与“感伤”的变奏》，《现代中文学刊》2021年第3期。，一以贯之的情绪体验总是被碎片式的感受打破。在沉浸与打破的结构中，自然风景是将心灵引向舒缓的一方，而拉扯的力量则是社会上军阀杀人、劳资对立等现实图景。“人类本来就是大自然的一部分细胞，只教天性不灭，决没有一个会对了这自然的和平清景而不想赞美的”(29)郁达夫：《感伤的行旅》，陈子善编：《郁达夫游记》，231页。，这句话中主人公对人与自然相亲和的认知显然受卢梭对现代自然发现的影响。1928年郁达夫发表《卢骚传》《卢骚的思想和他的创作》，回应梁实秋在《卢梭论女子教育》中对卢梭论教育一无是处的批评。在《卢骚的思想和他的创作》一文中，郁达夫对卢梭关于自然的认识来自《论科学与艺术》这本早期著作(郁达夫翻译为《文学及艺术论》)。卢梭对“自然”的标举一开始就有着明确的解决现代社会弊病的问题意识，未经人类改造的原始状态是自然和谐的，人为的矫饰和社会化则成为罪恶苦难的根源。“自然”的命题一面为卢梭关于自由平等的社会改造提供了理论支撑，一面也成为纾解现代人精神困境的文化资源。在《感伤的行旅》中，郁达夫对卢梭“自然”的运用就呈现出这两种面向，他一边在书中发出自然净化人心的宣喻，一边遵循卢梭社会批判的思路由自然的破坏联想到现代社会军阀相争、阶级倾轧的问题。或许正是“自然”中关乎社会问题的批判张力，使郁达夫并不能完全在旅行中安然自适，总要被“自然”联通社会的那根神经刺痛，而在旅行中处于寻求疗愈却又自我撕裂的状态。
至两次奉宪游山，自然中的这一社会维度则几乎从游记书写中淡化退出了，只剩下陶冶个体精神这一个维度。在1935年的国道汽车旅途中，车子飞驰而过将界碑甩在身后的瞬间，郁达夫突然由人类自以为征服广漠空间的胜利中感到终极的渺小。他写道：宇宙之中，最显而易见的“无限”的观念，是空间与时间；
人生天地间，与无限的时间和空间来一较量，实在是太渺小太可怜了；
于是乎就得想个法子出来，好让大家来自慰一下。所以国界、省界、县界等等，就是人类凭了浅薄的头脑，想把无限的空间来加以限制的一种小玩意；
里程的记数，与夫山川界路的划分……但实际却可以说是我们对于“无限”想加以征服的企图。(30)郁达夫：《国道飞车记》，陈子善编：《郁达夫游记》，第197-198页。
这里的宇宙和无限的时间空间，可以理解为一种更本质意义上的自然，一种外在于人又给人类的存在提供凭靠的所在。通过有形的界碑，郁达夫反而从有限中捕捉到了无限的、抽象的时间、空间，这一行为就如同用风旗证明了不可见的风的存在一般。而时间、空间的感知又对不能以具象草木为呈现形式的自然中那抽象的部分做了“风旗”测量，最终让人在面对大化宇宙的无限时感到渺小与震撼。这一体验不同于以往郁达夫在自然风景中所感到的愉悦，它不指向任何具体实在的感觉、情感，而是一种触到“自然”与作为自然造化物的个体之本质关系的不可言说的感动瞬间。
1936年2月郁达夫发表了《山水及自然景物的欣赏》一文。这篇文章虽是向大众普及山水应如何欣赏的，但仍以“自然”为题旨。开篇就点明自然不只是蕴化人类的造物主，同时也是文学艺术模仿的对象，因此欣赏山水自然就是欣赏艺术与人生。具体到如何鉴赏上，郁达夫举以古人的四季歌和西湖的四时幽赏录，向大众展示雅士欣赏自然的极致。此外，他建议读者直截去山水最佳处，因为这最能将自然美发挥出来。但尽管介绍具体方法为读者欣赏自然支招，但郁达夫却并不认可这些通向自然的“手段”，相反他主张脱去学识、脱去所谓鉴赏的程式、也脱去对自然风景好坏的执念，在个体与自然的直接“沟通”中依据主体的感受和风景的不同去体会主体差异这样一种“因人而异”的自然。实际上这一自然欣赏的差异感和依赖主体而非程式、知识的过程，在他看来正是自然完成了对人性的修复与净化。这篇文章应算转向游记写作后，郁达夫纵情山水几年间的一点总结。尽管他笔下的山水浸染着古典山林的意趣，但背后的主体却深受由卢梭开启的“发现自然”的浪漫主义自然观的影响，在这一语境中，由文人士大夫所开创的古典知识传统的文化层累对普通人走入自然来说反而是某种负累。颇为悖论的是，郁达夫凭借游记书写中的旧文人风格在30年代为其写作找到一条生路，但在文本缝隙和根本态度上却又呈现出对这一传统影响的反叛。而“自然山水”对于30年代的郁达夫而言，也由最初的批判对象到个体精神的避居地发展为修复人性的普遍化方案，这是一个由社会到封闭自我再到社会的过程。脉络的最后，郁达夫提出自然对于人性修复、人心救弊的普泛化意义，努力为自然重新赋予社会“生产性”,但这一套浪漫主义的方案在烽火紧逼的国土与时代下有效性几何却又不得不打一个新的问号。
当30年代上至官员军人、学者名流，下至中学教员、青年学生都在尝试通过旅行实践激活祖国领土山山水水的社会面向，寻求应对民族危机的出路时，郁达夫的旅行与时代的关系则显得更为复杂。起初对旅行误国的批判寄寓着他关心家国的热忱，后来的“沉迷”旅行表面看去似是走入他自身所批判的某种逃避，但这一转换更深刻地揭示出现实重压使个体斗志消退的事实。因而越是纵情山水，越反映出游者主体在时代中难以立足的处境。不可否认，通过对隐逸文化的“召唤”，处于前现代文化语境中的山水再度成为郁达夫一类文人的精神慰藉品，但其游记既复古又现代的面貌却也留下了郁达夫在时代面前呐喊、挣扎的痕迹。从形式上看，郁达夫游记为新文学在30年代再次赢得了声誉，但从内容看“去社会化”的山水已经与民族危亡的时代潮流格格不入，而这些终究要回到游记文本背后观察“游记作家”郁达夫的生成才能有更体贴的理解。
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