马 骁
（安徽大学哲学学院，安徽 合肥 230039）
知觉问题所要研究的是知觉经验的性质。若以常识观之，主体通过知觉可以成功地把握到外部世界。例如，我看见面前桌子上摆放着一颗红色苹果，那么我有理由认为自己所见的即是外部世界的真实情况。但另一方面，知觉经验既可能包括真实经验，也可能包括幻觉（Hallucination）。例如，那张桌子上空无一物，我却觉得好像看见了一颗苹果。诚然，幻觉中可能包含着更为广泛的人类心理状态的要素，譬如认知、情感和意向等[1]，但它对于知觉理论的意义，才是本文的旨趣所在。若该种幻觉是可能的，在此情形中主体与外部世界的关系是什么样的？应如何重新界定知觉经验？幻觉是否称得上知觉经验？它们在何种程度上相似于或不同于真实经验？知觉哲学家需要回答这些问题。
哲学家们在应对知觉问题时所采用的立场是繁多的，它们总体上呈现出两种对立的极端倾向。一种极端倾向认为，主体的知觉意识所接触到的是非物理的、依附于心灵的实体，譬如感觉材料（Sense-Datum）、感受质（Qualia）等。另一种倾向是，知觉经验是独立于心灵的外部世界的呈现，而且为实现这种呈现，经验的性质须是意向性或表征性的[6]377。前者相信，知觉以心灵实体为中介，知觉因此是非透明的，它在主体与外部世界之间像是罩上了一层面纱；
后者认为知觉在一定程度上是透明的，主体凭借知觉可以直接接触到外部的物理现实。哲学家们大抵是在这两种倾向之间做出各自的取舍。
在此无需罗列各种知觉理论的解释定义，这无助于我们理解知觉问题的本质。明智之举应是为理解知觉问题找到恰当的出发点，而从主体的内省入手是稳妥的选择。假设你正在看着面前桌子上的红色苹果，你会对这颗红色苹果产生一种“是什么样子”的感觉，我们称之为知觉经验的现象特征。既然你可以把注意力集中于外部世界，那么也可以有意识地将其移向所谓的内部世界，这就是内省，它实际上是对知觉经验进行的现象性反思。知觉哲学进而要追问这种反思所揭示的东西为何物，对此有两种回答较为合理：主体的内省揭示出的是经验本身的某种现象属性；
或者，内省揭示出的是此刻引起主体经验的外部物体。这也体现出探究知觉问题的两种方式：一种方式是问经验本身是什么样子，另一种是问事物是如何向我们显现的。
汇集这些疑问，可以归纳出知觉经验的三个核心问题：
对象问题：我们的知觉经验的对象及其性质是什么？
结构问题：我们的知觉经验与经验对象之间的关系是什么样的？
特征问题：我们知觉经验的现象特征是怎么被决定的？
三者同在追问知觉经验的性质，角度各有不同。对象问题着重审视经验的呈现者，即呈现给心灵的是什么，经验中的呈现者是否独立于我们对它们的认识而存在；
结构问题旨在探究对象在经验中被呈现给主体方式或模式，是否不需要对象的实际存在，也能够使得经验的呈现者如此呈现[5]176，使得经验产生同样的现象属性；
特征问题的意图在于查明经验的现象特征，为什么经验能够使我们产生是这种样子的感觉，它的现象特征是怎么被决定的。马丁（M.G.F.Martin）更精炼地指明了一个理想的知觉理论所应实现的东西：对经验是什么样子的描述，不偏不倚地表达了事物是如何向我们显现的[5]158。
在面对一颗红色苹果时，你可以在视觉上专注于这颗红色苹果，注意到它的各种特征，例如它的颜色、质地与形状，此时你是在关注独立于心灵的外部对象。而当你试图内省这种视觉经验本身时，即使你欲将注意力集中于经验的现象特征，却无法通过摆脱对外部对象的印象来做到这一点。在正常的知觉经验中，我们似乎并没有感觉到某种内在的、属于个人心灵的东西，而是直接感觉到外部事物及其相关的特性[2]。因此有哲学家认为，虽然主体在内省中试图关注经验的特征，但注意力仍然在外部对象上，即独立于心灵的苹果。这种观点可以称为“经验透明性”：当我们对一个经验的现象特征进行内省时，这种内省并不揭示（Reveal）出经验本身，而是揭示出独立于心灵的对象。可将其概括为两点：第一，内省所揭示的是独立于心灵的经验对象；
第二，内省并不揭示任何其他东西的特征。
如此，上述第一种极端倾向，即意识的对象是心灵实体的观点，似乎是经不起推敲的。因为，当我把注意力集中于外部世界时，外部对象（那颗红色苹果）无疑是我们注意力的中心点；
现在，即使我试图把注意力转向意识内部，也没什么心灵实体会取代这颗红色苹果的位置。当主体内省经验的现象特征时，就是在内省苹果本身，此外没有任何东西可以成为注意力的对象。经验透明性是感觉材料理论者难以解释的难题，诚如马丁所言，仅仅提出意识的主观实体，怎么能解释独立于心灵的对象是如何成为注意力的对象的？[6]384
经验的透明性很大程度上证明感觉材料或狭义的感受质是不存在的，但知觉哲学仍需说明内省如何拥有这种运行机制。意向主义者会用经验的意向性内容来回应上述问题，但其他学者认为，更自然的方式是用知觉对象来解释经验的透明性。外部对象必须实际存在，而且它必须是这种经验事件的构成部分，如此，我们内省自己的经验时，才能揭示出这些外部对象。既然你对经验的关注，某种程度上就是对独立于心灵的对象的关注，那么你的经验理应内省地包含独立于心灵的对象。当我们内省一个视觉经验的事件时，我们是在与一些独立于心灵的对象产生关系，这些对象存在于经验之中，或者说是经验的一部分，或者说它构成了经验。这种对于知觉问题的回答便是朴素实在论（Naïve Realism）观点。
朴素实在论对于上述三个问题的回答分别是：
对象问题的回答：知觉经验的对象是独立于心灵的外部对象（例如苹果本身）。
结构问题的回答：独立于心灵的外部对象存在于知觉经验之中，或者说部分地构成了知觉经验，或者说直接呈现给心灵。
特征问题的回答：真实经验的现象特征，是由主体与外部对象的直接知觉关系所构成的。
朴素实在论的核心承诺是，独立于心灵的对象，对知觉经验的分析起到了根本性的作用[10]。朴素实在论所要捍卫的是一种常识性观点，它表现为对认知现象的直观感受，这种感受就是，我们能够直接知觉周遭环境[3]。当我们真实地知觉到实际存在的外部对象时，这种知觉经验至少有部分是外部对象的直接呈现。世界之所以会以某种方式显现给你，是因为外部对象本身直接呈现给了你。例如，红色的东西之所以显现给你，是因为一颗红色的苹果直接呈现给了你。这个红色苹果本身、苹果的属性以及苹果所参与的事件，构成了你的经验，解释了你经验的现象特征。
知觉问题的朴素实在论，至少在解释真实经验方面是成功的。但是幻觉始终是朴素实在论者所要直面的问题。知觉哲学所讨论的幻觉并不是精神疾病或者药物引起的幻觉，而是哲学构想上的可能性。想象这样一种情形：我面前的桌子上并没有苹果，我却好像看到了一颗苹果。在此情形中，该幻觉经验的现象特征似乎与真实经验并无差别，它们理应具有相同的现象属性。部分学者进而认为这两种经验从根本上属于同一类别。这由此引发了共同类别问题（Common Kind Question）：真实经验与幻觉经验从根本上说是否相同，它们是否形成一个共同类别？
仅从现象性的角度审视真实经验与幻觉经验，它们至少在这个意义上是相同的：所有对于外部对象的真实知觉，我们都可以想象出一个相应的幻觉，我们仅凭内省无法将此幻觉与真实知觉相区分或辨别。既然真实知觉与幻觉在现象上是相同的，它们在大脑里作为一种内部事件也是完全相同的，唯一的区别只是外部对象的存在与否。有哲学家因此对共同类别问题做出了如下回应，即共同类别主张（Common Kind Claim），我们令主观上看到一个红色苹果为F：
共同类别主张：F的真实经验与幻觉经验，从根本上说是相同的；
它们形成了一个共同类别。
根据共同类别主张，如果我产生了一个关于红色苹果的视觉经验，无论它是真实经验还是幻觉经验，它们都具有相同的性质，这些经验事件都属于一个共同类别。真实经验与幻觉经验之间固然存在某些差异，但在秉持上述主张的人看来，它们彼此间的差异都是外在的，这些差异并不关涉到它们作为经验的性质或本质。知觉理论至多需要弄清在没有苹果存在的情形下，是什么引起了幻觉经验。
朴素实在论无疑会拒绝共同类别主张，因为幻觉中并没有外部对象的存在，如果认为这种幻觉与真实知觉经验属于一个共同类别，以外部对象的构成性解释经验的思路就破产了。拒绝共同类别主张的朴素实在论者，我们称之为析取主义者，他们从根本上所要否决的东西是马丁总结出的共同类别假定（Common Kind Assumption），即CKA：当你真实地知觉时，无论发生的心理事件是什么样的基本类别，当你经历一个主观上无法辨别的幻觉时，也会发生同类别的心理事件[7]40。
依照上文所述，我们所理解的幻觉只是可能的事件。例如，你对一颗红色苹果产生了真实知觉，若幻觉是可能的，这就意味着你可以产生另一个在主观上不可辨别的幻觉经验；
在幻觉经验中，即使红色苹果并不存在，你也会觉得自己的经验是对一个红色苹果的真实知觉，你仅凭自身无法将它与幻觉相辨别。共同类别主张者以此为据，为驳斥朴素实在论，发展出了幻觉论证。
幻觉论证的步骤如下：
A：在幻觉经验中，外部对象并没有直接呈现给我们。
B：对经验的解释，必须既适用于真实经验，也适用于幻觉经验。
因此，
C：外部对象从未直接呈现给我们。
A是就幻觉的本意而言的，这个前提并没有任何问题；
B的成立有赖于“共同类别主张”，而这正是争议之所在。但无论怎么理解真实经验的性质，我们都可以断定：如果在真实经验中，外部对象都没有直接呈现给我们，那么它在任何情形下都未直接呈现给我们。
在应对幻觉论证时，朴素实在论者认为，至少真实经验是外部对象的直接呈现。他们因此拒绝该论证C的结论。但朴素实在论者通常会接受A，他们往往通过拒绝B，即通过拒绝共同类别主张来阻止该论证。
朴素实在论者的理由如下：假设你对一颗红色苹果产生了一个视觉经验，这个经验本质上是你和外部对象之间的关系。但一个主观上不可辨别的幻觉则没有这样的本质。因为这样的幻觉可以在没有任何外部对象的情形下发生，比如说在类似“缸中之脑”的思想实验中。朴素实在论者否决了B：关于一个红色苹果的真实经验与幻觉，从主观上是无法辨别的，但它们不属于同一个基本类别。
共同类别主张者认为，真实知觉与幻觉之间当然是有区别的，但它们是属于同一基本类别的心理状态，知觉哲学正是以此为前提来把握它们的区别，并通过汲取两种状态中的共同要素，来树立经验的基本原则。而析取主义者认为，对于这两种状态最基本的共同描述，仅仅是一个析取描述：我们令主观上看到一个红色苹果为F，它要么是一个对F的真正知觉，要么仅仅是一个对F的幻觉。且这种陈述，不应被视作：对这些彼此孤立的情况做出了任何共同的独特心理事件或状态的承诺[7]37。因此，一个经验要么是真实经验，要么是幻觉经验，非此即彼。若是真实经验，则以朴素实在论的基本承诺来解释它；
若是幻觉，则另外以幻觉的性质来解释它。如此，幻觉论证中的B是不成立的，这便是析取主义的思路。
析取主义的反对者用以维护共同类别假定的手段是因果论证。他们认为幻觉经验的特征随附于主体的大脑状态，并假设了该种情况：固定你的大脑的确切状态，在你看红色苹果的同时将苹果挪开。若真如此，你视觉经验的特征没有任何变化，尽管不会再看到实际的苹果了，你也无法察觉到这一点。你产生了一个幻觉经验，这个幻觉是由你的大脑状态所带来的，这种大脑状态与看到真实红色苹果时的大脑状态是同一类别的。
因此，若你的大脑状态足以确定你的经验，这种大脑状态可以通过正常的方式由真实的红色苹果带来：苹果表面反射光线，刺激你的视网膜，在你大脑的视觉皮层中产生活动；
它也可以由非正常的方式带来，这种方式并不需要红色苹果的实际存在。根据因果论证，如果你的大脑状态，在真实知觉和幻觉中都是相同的，那么在这两种情形下，你的经验也是同一类别的。既然幻觉情形下的经验没有以红色苹果作为构成要素，那么真实经验也是如此。因此朴素实在论是错的。
无论我们产生什么视觉经验，这些经验都是以某种大脑状态为先导的，这种大脑状态就是经验的近端原因。如果幻觉经验与真实经验的近端原因是同一类别的，我们就有理由认为这些经验是同一类别的，这便是同因同果原则：
如果事件e1与事件e2产生的近端因果条件是同一类别的，那么e1与e2是同一类别的。[9]336
但是朴素实在论者并不认同该原则。马丁认为，当一个人产生真实知觉时，知觉对象是经验事件的构成部分。如果没有这些外部的存在和构成，这些事件就不可能发生。因此，即使这些对象牵涉到经验的原因，它们也是作为经验的基本构成部分，而非因果性地出现。仅仅一个对象的存在，确实不足以使人知觉到它，但它的缺失却足以使这种事件不发生。它们的联系不是影响程度的问题，而是一种事件的构成性或基本条件。[7]57
马丁认为，朴素实在论者可以承认真实经验和因果对应的幻觉的可能性，但这并不是说，相同的近端原因就意味着所涉及的经验类别是相同的。真实经验的发生有一些非因果性的构成条件，而这些条件在幻觉情形下是无法满足的。比如说想到水的必要条件是我所处的环境中有水；
想到那只猫的必要条件是那只猫确实存在；
在没有水的环境中，或者在猫不存在的环境中，同样的近端原因带来的是不同的想法[9]337。
幻觉论证者于是继续改进了该论证。他们又阐释了一个两阶段的论证。第一步是经过改进的因果论证：反向因果论证；
第二步是屏蔽（Screen-off）论证。
新的因果论证伴随着一个改进后的因果原则：
如果事件e1与事件e2产生的近端因果条件是同一类别的，而这些近端因果条件在K类别事件发生所必需的非因果性条件方面没有任何差别，则e1与e2属于同一类别K[9]337。
朴素实在论者把真实知觉的基本类别记作N（取Naïve Realism的首字母），以它界定看到红色苹果的真实经验。而由于因果对应的幻觉，是在不同的情境中发生的，因此N的发生所必需的非因果性条件与幻觉经验是不同的。因此仅凭改进后的因果原则，我们也无法断言N存在于因果对应的幻觉中。朴素实在论者认为，在幻觉发生的情境中，是没有真正的外部知觉对象的，而这样一个对象的实际存在，对于N的发生是必需的。
幻觉论证者是以反向论证来运用改进后的因果原则的，先从因果对应的幻觉情形入手，再推及其对应的真实知觉[8]。令一个关于红色苹果的幻觉为h，假定h属于幻觉状态的基本类别H（取Hallucination的首字母）。简言之，N是真实知觉的基本类别，H是幻觉的基本类别。我们可以用新的因果原则来证明H存在于一个关于红色苹果的因果对应的真实经验中，我们令这种真实经验为v。因为现在v是在幻觉的基本类别H事件发生所必需的非因果条件没有差别的情况下，由同一种近端原因产生的。因为H的发生所必需的只是一些大脑条件，而这些条件在v出现的情境下是存在的。这个反向因果论证并不表明v不属于真实知觉的基本类别N。它所表明的是，无论在幻觉情形中存在什么基本类别，它在因果对应的真实情形中也会存在。因此，即使v从根本上是属于真实知觉的基本类别N，但它也属于幻觉的基本类别H。这就是反向共同类别假定，即RCKA：当你产生幻觉时，无论发生什么样的基本事件，同样的事件也会发生在一个因果对应的真实经验中。
这意味着一个真实知觉事件，可以是两种不同类别（真实的与幻觉的）的心理事件的实例。该结论本身与朴素实在论并不矛盾，但它确实威胁到了朴素实在论的最初动机，这个问题来自于经验的解释作用[7]337。接下来的屏蔽问题将展现这一点。已知在幻觉经验中，对我们来说有一种“是什么样子”的东西，它就像真实的红色苹果一样，它似乎将我们与一个真实的红色苹果联系起来。这个关于幻觉经验的事实是建立在它属于幻觉状态的基本类别H的基础之上，朴素实在论若是成立的，经验的现象特征必须是由真实经验的基本类别N而不是幻觉状态的基本类别H来解释的。但是现在，如果那种幻觉类别的经验存在于真实情形中，那么朴素实在论者所说的真实经验的最为根本的类别N，似乎并未对经验的现象特征起到任何解释作用。在真实情形中，H的存在似乎使N在解释上是多余的，或者说H屏蔽了N的解释作用。任何以真实知觉经验的发生来解释的东西，同样可以用幻觉经验来解释，那么即使是在真实情形下，它也不是以作为真实知觉事实来解释，而是被解释为与幻觉同类别的经验。
假设我们对一颗真实存在的红色苹果产生了幻觉经验，我们觉得自己看见了红色苹果，但是经验的现象特征并不是由那颗红色苹果带来的。我们可以说，这种幻觉经验确实是“准确的”，因为我们自认为看见的外部对象确实存在。但此时，仅仅外部对象的存在，并不能保证我们处于真实知觉之中。思考这种特殊的幻觉情形时，我们会倾向于认为，外部对象在主体的印象的产生中没有发挥任何作用[4]。因此，可能是这种幻觉类别解释了经验的现象特征，而外部对象的存在并未对经验起到任何解释作用；
如果依然坚称外部对象构成了经验的现象特征，则会产生过度决定的问题。
析取主义者马丁对此的回应是，只有对因果对应的幻觉采取积极的、非衍生性的解释时，屏蔽阶段论证才会引起上述问题。在这种解释中，幻觉有一种积极性质，它并不衍生自真实知觉的性质，这种性质可以不借助任何对真实知觉的指称而被指明。例如，我们可以认为幻觉是感觉材料的直接呈现，或外部对象的表征，这些便是对幻觉的积极解释。而马丁认为，析取主义者应该以一种纯粹消极的方式来构想因果对应的幻觉，令主观上看到一颗红色苹果为F：对F的幻觉是一种心理状态，它确实不是对F的真实知觉，但这在内省上是不可知的。你之所以会觉得你的幻觉具有某种现象特征，只是因为它的发生无法在内省中与真实知觉相辨别。经历幻觉的主体，在一个因果对应的幻觉中所具有的特殊主观视角，只应通过这种消极的认知条件来解释，而不应被纳入任何积极的东西，例如与红色感觉材料的关系，或是红色苹果的表征等等。因果对应的幻觉是衍生性的，这意味着我们只有在确定真实知觉的指涉的前提下，才能具体指明幻觉的特征。
因此，马丁认为幻觉状态的基本类别H在真实情形中的存在并不会威胁到真实知觉的基本类别N的解释作用，因为H的解释力是衍生性或依附性的：它是依附在N的解释力上的。如果幻觉类别H屏蔽掉了真实知觉类别N，那么真实知觉的属性，从来就没有解释作用。但是，如果作为一个真实知觉的属性没有任何解释作用，与一个真实知觉不可辨别的幻觉也就丧失了解释性属性，它就无法屏蔽掉真实知觉的属性[7]69。
相当一部分析取主义者并不认同马丁的处理方式，他们不希望只以纯粹的消极认识论条件来解释幻觉，这种解释方式也被称作消极析取主义。他们认为这种方式对幻觉的现象特征的解释是不充分的。马丁自己也承认这种解释严重限制了幻觉经验的性质[7]54。我们也很难通过直观的方式去理解，幻觉如何能仅仅以这样的方式成为一种消极认识论状态[11]。而在实际的论战中，这种回答非但没有化解分歧，反而招致了反对者更激烈的批评。约翰斯通（Mark Johnston）认为析取主义是一种“倒退的方法论（backwards methodology）”[13]，因为朴素实在论者只是为了应对幻觉论证才提出它，而并不打算对幻觉自身的特殊性展开独立研究。简言之，朴素实在论者似乎总是先定好理论基调，然后再准备见招拆招。正是因为要捍卫真实经验中外部对象在经验中的构成性，所以朴素实在论者始终把幻觉视作威胁与麻烦，故而无法摒弃各种理论预设，去研究作为一种独特心理行为的幻觉本身。
因此，一个理想的屏蔽问题解决方法最好应实现如下三点：
第一，不需要对幻觉经验的心理性质做出任何激进承诺。
第二，使得朴素实在论者可以自由地构建幻觉经验理论，更好地刻画幻觉心理事件的独特性质。
第三，对于幻觉应当给出“积极的”观点。
为了应对屏蔽问题，析取主义需要对幻觉类别的经验进行真正意义上的个体化。艾伦（Keith Allen）和莫兰（Alex Moran）对此的构想是，幻觉的发生同样需要构成性条件，而仅仅确定一个大脑状态并不足以产生幻觉。艾伦认为这种构成性条件是对独立于心灵的外部对象的意识的缺失，莫兰认为这是因果链条偏离的结果[12]。而这些幻觉的构成性条件在真实知觉中是不存在的。因此幻觉中所发生的那种类别的经验并不能发生在真实知觉中，如此就阻止了反向因果论证。
莫兰强调知觉的因果性特点，他认为既然真实知觉经验的发生具有因果条件，那么我们也有理由认为幻觉经验的发生同样需要因果条件（莫兰并不是说大脑的近端因果条件）。真实知觉的发生，既需要一种大脑状态，也需要一种外部因果条件，那么幻觉也必须是如此。在真实知觉的情形下，这种外部的因果链条是标准的或正常的；
在幻觉情形下，因果链条是非标准的或偏离的。幻觉作为非标准因果关系的结果，并不是偶然的，相反，它是一个基本的、必要的条件，幻觉就是这样才被引起的[9]375。主体只有处于标准类型的因果关系中，才会产生一个真实知觉经验；
同理，主体只有处于某种非标准类型的因果关系中，才会产生一个幻觉经验。而在真实知觉情形中，一个标准的因果关系，就排除了非标准因果关系的存在，因此真实知觉情形中并不会出现幻觉类型的经验。即使复制相同的大脑状态，真实知觉与幻觉发生所必需的因果条件却是不同的，屏蔽论证被驳斥了。
概言之，幻觉经验如果要发生，就必须满足一些基本条件，这些基本条件超出了主体的内部状态，不是仅靠大脑状态就能解释的。这种思路显然优于马丁的方案。共同类别主张者的思路大致是：幻觉经验是一种“内部事件”，仅通过确定大脑状态就能发生。我们已经证明，仅仅通过复制主体的大脑神经状态，并不能复制真实知觉；
而莫兰的论证表明，仅仅复制主体的大脑状态，也不能复制幻觉。任何一种单纯的大脑状态，都不足以让任何知觉发生，无论它是真实知觉还是幻觉经验，这样它既否认了因果论证，也挫败了反向因果论证。同时，它在维护朴素实在论的同时，也抵制了消极析取主义。因为它对幻觉类别做出了一种清晰、积极的界定，且未对幻觉经验的心理性质设下什么严苛的限制，或给出什么激进的承诺。
归根结底，朴素实在论的反对者认为，朴素实在论无法为幻觉提供令人信服的解释，朴素实在论者为了应对屏蔽问题，不得不对幻觉的性质给出一些激进的主张。其后果就是，看似最符合“观物如实”之原初直觉的朴素实在论，其具体观点却愈发反直觉，令人愈加难以接受。而如果朴素实在论者能够对幻觉经验的性质给出合理的解释，至少不对其心理性质做出任何违背自身理论的承诺，在此前提下解决屏蔽问题，那么这种批判路线从整体上就被驳倒了。从这方面讲，朴素实在论者应摒弃消极析取主义，因此莫兰的论证思路是更为合理的。
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