赵 峻
(淮阴师范学院 文学院， 江苏 淮安 223300)
绕过性取向和唯美主义文论，面向王尔德的作品本体，研究其中的伦理问题应该是可行的。王尔德自诩为时代艺术的引领者，在这种自我认知中，不仅包含对艺术自律和形式美的追求，也包含寓于其作品中的思想探索，这两方面是互相成就的。托马斯·曼曾高度评价作为一个思想者的王尔德，将他与尼采相提并论，“因为他发现他们并肩而立在……由欧洲智慧所发起的，对资产阶级时代维多利亚虚伪道德首次冲击的时间点上”[1]。
“善是一个人属己的、不易被拿走的东西。”[2]12当我们指出王尔德欲建立审美性伦理观[3]，就需要了解：这一新的审美伦理，除了倡导艺术自律、艺术高于生活以外，其伦理的内涵是什么？或者说，王尔德的作品在伦理问题上有什么新探索？将其作品对伦理新阈值的发掘放在时代大背景中定位，不仅有助于理解王尔德之向下的崇高的姿态，也可再度归纳他对于我们当今的意义。
一般来说，我们论及审美现代性，即指卡林内斯库与“作为西方文明史一个阶段的现代性”相区分的“作为美学概念的现代性”[4]；
但刘小枫的三分法对于回答我们的问题更有帮助：“现代化题域指政治—经济制度的转型；
现代主义题域指学问观念体系的变调和重构；
现代性题域指生活中的个体—群体心性结构的变化及其相应的文化质态和形态变化。”[5]王尔德的审美性伦理，对应后两个方面，其对艺术自主的提倡可理解为现代主义的雏形；
而其作品反映的个体—群体心性结构的变化及其相应的文化质态和形态变化，则反映出他伦理思想的现代性。
从现代到当代，研究者或褒扬王尔德作品对真善美的渴求；
或批评其对传统道德的冲击；
或指出其作品无法割裂与伦理价值的关系，与其所宣扬的文艺观存在不一致性。王尔德对这种不一致不仅自知而且不以为意。作为唯美主义大师，他的思想一直在发展变化，并未局限于唯美主义。或者可以说，作为一个艺术家和批评家，他一面大力倡导艺术至上，一面并不自囿于唯美主义。他常常有意标明自己思想的多样性和矛盾性。
不一致性正是现代性新伦理的出发点。这种不一致既是王尔德从青年到中年自身价值观、艺术观发展变化之反映，也是王尔德对伦理道德本真面貌的认知。对这一认知的大胆表达，与浪漫主义以降的时代精神——个体意识的张扬、价值观趋向相对性和多元性是一致的。因此，王尔德提倡审美至上的艺术观，他又并未仅以此作为他艺术创作的唯一准绳。他内心对艺术和生活的认知远比唯美主义思想更复杂多样。对唯美主义的大力张扬，既是他自我命名的方式，也是他攻击时代道德观的武器，还是他营造的一张盾牌，对个体生命价值的追求及实现的各种越轨言行可以在此盾牌下安然伸张。因此，躲避到艺术的象牙之塔与进入思想行为的开放地恰恰是一致的。
当时思想开明的知识分子已经对伦理的复杂性和具体性有所认知，比如斯达尔夫人认为：“对伦理道德的认识是随着人类理性的发展而日益完善的。……现代哲学家所公认的原则远较古代哲学家肯定的原则更有助于个人的幸福。”[6]但对王尔德身处其中的文化场中的读者来说，伦理道德并不是固定不变的抽象标准这一思想，或者是他们不能接受的，或者是他们不愿面对的。因此王尔德有时觉得自己是殉道者，并倾心于波德莱尔等艺术家高蹈颓废的做派。与卡夫卡、克尔恺郭尔将写作置于生活之上相反，王尔德过分珍惜自己的生活，以至于模糊了在艺术中进行探索与在生活中放纵欲望的边界。他高调张扬自己的越界，没能像纪德、叶芝那样度过悠长的岁月以思想的丰富性获得荣光，反而是盛年之际在道德堕落的恶名中承受了罪与罚。这种自主意识鲜明的“堕落”，在精神层面上，实为对新伦理阈值的敏锐探求和勇敢表达。
何为良心？道德良心的内涵是随着漫长历史不断生成转换的。亚里士多德指出：“善事物也同样表现出不确定性。”[2]7西季威克认为，“伦理研究的首要主题就是包含在‘对人而言何为终极善的或可欲求的’这一概念下的全部内容”[7]11。随着资本主义社会的发展，对人而言何为善的或可欲求的，正是王尔德等文化先锋所积极探求的。当遵循习惯的生活方式不再等同于正确的，过去的伦理学家可能没有感知到的人类经验的一部分就需要被认知和表现。也就是说，对抽象理性原则的思考让位于对人类心灵的研究，个人在生活实践中产生的欲望和面临的选择成为新的伦理问题。这在王尔德的作品中有诸多表现。
历史地看，新教主义“摧毁了独一无二的真理和一致的信仰这一西方人过去的心灵慰藉”[8]23。统一信仰或准则失效后，人如何把握自我对伦理的判断？王尔德的诗歌、童话、小说和戏剧有诸多内容都反映出人如何在判断、选择和反思中达成伦理意义上的自我认知。不再简单地把道德伦理作为统一的社会准则来遵守，而是把它作为个体生命本身必须面对的复杂问题，这一认知在这些作品中是一个思想的出发点。这正是王尔德作品中伦理思想现代性的表现。
西方现代伦理思想的发展史是逐渐认识“理想主义与整体主义的虚幻和现实个人存在的真实”[9]的过程，与传统的以真善美为核心的抽象的伦理道德标准不同，“良知寓意着个人主义，而行使个人主义就总有可能产生异见”[8]271。该隐杀掉兄弟亚伯后，他面对耶和华的质问，不觉有罪，反而振振有词地反问道：我岂是看守我兄弟的吗？从自然本质上说，我们每个人都是与他人相分离的。就社会文化而论，个体的伦理自我认知无法回避与他者的关系问题。
西方现代伦理即人与自我和他者的相遇：“我们注定是或本质上是一种道德存在，即我们不得不面对他者的挑战。”[10]与他者是“相依”还是“相残”？是“先于他人”还是“为他人”？在对他人的责任和对自我的爱之间如何选择为善？面对选择，意味着人须在与他者的相互关系之中确定自身的伦理形象。正是通过对这些问题的探讨和表现，王尔德作品体现出其伦理思想的新阈值。
(一)自主性：自主选择是现代伦理“善”之前提
“自爱”和“他爱”能走多远的问题，不啻贯穿王尔德作品的主旋律。以小说为例，如果把《W.H.先生的画像》归入评论随笔，除去《没有秘密的斯芬克斯》，另外四篇小说，都探讨了相同的问题：在爱自己和爱他人之间如何选择？换句话说，人有多自爱或多有良心，才是善的、合乎伦理的？
这四篇小说可以分为两组，构成一个有张力的系统。《坎特维尔的幽灵》和《百万富翁模特》构成一组。弗吉妮亚发自本真的纯良使她冒着可能自我牺牲的危险选择帮助幽灵解脱；
休伊因无意中的一次行善得到了好报。这两篇小说张扬了爱与善良的共存，比较符合传统的伦理价值观。与另外两个作品构成了鲜明反差和微妙平衡。
王尔德在《道连·葛雷的画像》之前创作的《亚瑟·萨维尔勋爵的罪行》，虽然在情节的可信性方面比前者逊色，但在对伦理内涵的探讨方面，比前者还要出格。道连是因为受到亨利勋爵的诱导，变成一个因为爱自己而置他人于不顾的冷酷的罪犯，违背了起码的伦理道德；
而亚瑟·萨维尔勋爵竟是因为爱他的未婚妻西比尔主动选择去杀人。作家写道：“对他说来，西比尔是一切善与高尚的象征。……他的良心告诉他这不是一种罪过，而是一种牺牲……他不得不在为自己生存与为他人生存之间作一抉择。”[11]259
不论亚瑟的逻辑能否成立，他竟将杀人解释为是出于良心、出于对他人有利的一种自我牺牲，不能不说是作者对传统伦理“善”的内涵作出的大胆探险。亚瑟杀了人，不但没有被追责，反而过上了幸福平静的生活；
道连在西碧儿死前和杀死画家之后，都曾渴望回归天良，想要重新做人，要做一个好人，却并没有得到宽恕。通过两个男主人公和两个女主人公之间构成的奇妙对比和反讽，作家表明了他对“何为善”这一伦理价值内涵的新认识，即这个问题是复杂的、混沌的，没有单一答案的。
也许没有善恶相报和统一价值观的生活本真是令人不那么愉悦和舒适的。但是从上帝和社会的规训中走出来，面对现实生活，作出自主的选择，应该是我们讨论西方现代意义上的伦理问题——讨论“何为善”的一个起点。自主选择是王尔德作品伦理观的出发点。
(二)本真性：在(世界的)无序中毁灭、新生，按照本性趋善
王尔德作品中的生活，都不是建立在传统习俗以真善美占据统治地位或取得最后胜利的逻辑上。这些作品从不同侧面揭示了世界的无序、生存意义的可疑，表现了面对这偶然性的世界，个人伦理价值的毁灭与新生。进一步而言，新生之后也并不必然是真善美的长存，人所身处其中的社会范式和理性认知能力的局限，使得伦理意义上的求善求真，只能以求索和奋斗的状态呈现一种接近和靠拢，批判和反思是其常态。
童话略去了具体时空表征，因而具有一定的原型象征性。王尔德童话的关键词有三个：心、成长、上帝，都指向人的伦理价值观。王子、小矮人、打鱼人都心碎而死，小夜莺以心血灌注了爱情的红玫瑰；
小汉斯和磨坊主的交往，就是一颗善良的心长期被折磨的过程，他在沼泽地淹死之前大约也已经心碎了。心碎的意象在童话中反复出现，其对应的是贫苦的束缚、无情的背弃和爱而不能得其所爱的悲伤。作者用延宕摇曳的艺术手段，将伦理的框架藏在童话故事丰富的肌理之中，调和了他所揭示的生活残酷一面的尖锐性，符合童话所预期的读者需求。
在《自私的巨人》《少年国王》和《星孩》这三篇童话中，似乎延续了传统神话中的成长主题。巨人、少年国王和星孩，都由于受到某种触动，经历了旧价值观的毁灭，认识到其中“善”的缺失，并通过自己的改变获得了“一种从前不曾有过的东西”[11]472。与传统童话之成长相异的是，王尔德童话中的成长不是一种完成，仅仅是一个开始。懂得爱之后的生活并不一定是一片光明，而仍然可能有死亡、屈辱和败坏。这样一个更接近生活本相的状态，冲破了“瞒和骗”的“善意”，当更能培植儿童(读者)对切实的伦理价值的思考和判断。
帮助星孩的小兔子对星孩说：“这不过是你怎样待我，我就怎样待你罢了。”[11]470这个看起来不那么高尚、也许不能令道德家满意的见识，相对于磨坊主这一自私自利小人物的原型来说，不遑是人际交互中难得的道德基础。西班牙公主是自私的另一种原型，对餍足于安乐生活的上流社会富裕阶层来说，不幸是不存在的，贫穷也是不存在的。进一步而言，穷人也是不存在的；
他们的逻辑是无同情心的。没有心，自然没有不安；
有心，才会因痛苦而心碎。作者对新伦理的探索是深刻的，展现了其与传统既相承又相左的多样性。在《打鱼人和他的灵魂》中，一方面，作者提出了“人的灵魂有什么用处”这一尖锐的问题；
另一方面，却描写灵魂的作恶恰恰是因为主人赶走他时，没有给他一颗心。
正因为灵魂和心灵的光芒在人世常被遮蔽，在童话中，上帝作为伦理价值的终极之维多次出现，以各种不同的形式昭示着正义和善良之路。在《快乐王子》《自私的巨人》和《少年国王》中，上帝和天使之光明对照着尘世之中求真求善的坎坷之途，也彰显了自名利场中走向天路历程的人的光辉。从这个意义上说，小王子和小燕子，作为由相识到理解、由爱慕到相互支撑的原型，也是一个双向的组成。在功利的尘世中破败死亡；
在求真求善的道路上向上成长。小王子坚定而富于牺牲精神，小燕子懵懂而同样富于牺牲精神；
以天国的光辉抵消尘世对他们的折损，不折不扣的是一种倾向于正义的伦理取向。但是，磨坊主没有不好的下场。生活中我们不一定能看到恶的下场，也不一定能看到善的补偿。正因为这样，伦理才有其意义，伦理行为才不是收益预支的变体，而是人努力作出的理性的选择。
(三)居间性：对多重自我的审视暗示了伦理判断的偶然性和模糊性
与童话相比，王尔德的戏剧因其对具体社会现实的生动摹写，常被标识为风俗喜剧、客厅喜剧。又因其中对上流社会的讽刺比比皆是，有的学者也指出王尔德受到易卜生的影响，他的戏剧也是社会问题剧，而从社会问题剧的视角来看，王尔德的戏剧缺乏易卜生戏剧的深刻性和尖锐性[12]。
其实，这恰恰是因为王尔德的着力点不是向外而是向内的。因之他的批判性体现在对人性多重与伦理困境的揭示，独具另一种深刻性。
正如易卜生晚期戏剧与早期戏剧风格迥异，王尔德的戏剧创作也是随着他思想的变化而呈现不同面貌的。早期的两部戏剧《民意党人维拉》和《帕多瓦公爵夫人》，写于童话之前，虽反映了社会问题，但剧中爱以强力凌驾于理想和信仰之上，左右着主人公的行动。这是青年王尔德心声的流露。可以他的诗句作解：“我认为，男女二人相爱一小时，/胜过几百年鲜花盛开的春天！”[13]78
《莎乐美》写于《道连·葛雷的画像》之后，其时王尔德受到法国文学的影响，对“有心”“没有心(灵魂)”的疑问加深，渴望个体生命各种可能的实现并在作品中加以表现。所谓“有心”，不仅指有道德良心，也涵盖了传统道德对青年人开创自我生活的可能的压抑；
所谓“没有心”，是希望借对道德领域的规避，彻底敞开自爱之门，在自我实现的道路上屏蔽“罪”的阴影。在《莎乐美》中，一方面，剧中人的任性妄为突破了基本伦理底线；
另一方面，全力以赴去追求其所爱，甚至不惜以生命相殉的精神，昭示了现代新伦理的内核：对个体生命权利的张扬。基于这一点，我们才能理解为什么田汉说：“我要约翰的头，这不是沙乐美的要求，这是我们一切人心底狂叫！”[14]五四时期对王尔德的引进，建立在现代中国作家赋予其作品为当时时代所需的叛逆精神的基础之上，这相对于唯美主义文艺理论来说，是一种误读；
相对于王尔德的精神探索来说，则是一种共鸣。现代伦理的个人主义内核是王尔德被中国现代文学接受的内在基因之一。
《温德米尔夫人的扇子》《一个无足轻重的女人》和《一个理想的丈夫》有一个共性：剧情围绕一个有秘密的女人(男人)而展开，以揭开人物关系中的一个秘密为全剧的枢纽。这个秘密的存在和揭露，提出了如何评判好与坏、对与错这一伦理问题。如果说对社会层面秘密的揭露，提出了“什么是真”的问题，针刺了人世的虚伪和上流社会的假面；
那么，主人公的自我认知进程，则提出了“什么是善”这一问题，对传统伦理的单一标准提出了质疑。比如，温德米尔夫妇对厄林恩太太这一人物的评价始终大相径庭，而他们的判断都是以诚挚的感情和严肃的道德标准为出发点的。遗扇风波后，温德米尔夫人认识到：“对于所有的人来说，只有同一个世界；
善与恶，罪过与无辜，携手同行在这个世界上……”[15]善与恶之间的抉择仍然可能必须作出，不过是在发现选择之艰难后再由自己自主去判断。
而《认真的重要》与他的前三个喜剧都不一样，没有一个“有过去”的主人公，也没有一个“王尔德式”的花花公子，甚至说不上有重大剧情或行动，几乎全由主人公的话语连缀成篇。像当时有的评论家那样，出于传统观念批评这是一出全是废话的无情的戏是容易的，正视剧中男主人公们的双重生活的普遍性则是需要勇气的——在世界这个舞台上，王尔德首先颇为自恋地观察着自身，同时极为精准地观察着上流社会，亦不乏深刻地思考着整个人类。“拒绝成为稳定和理性的，王尔德给了维多利亚式认真一记耳光，而他的不一致性是对有关意义生成的通行假定的一种含蓄的批评。”[16]伦理道德观念都不是抽象、固定不变的东西，而是随着社会条件和人的境遇不断更替变动的。王尔德式的俏皮话，他的悖论和反讽，都是建立在这个认知基础之上的。
王尔德诗集的第一首诗《唉！》是一个充分的代表，说明他的作品中包含着对自我生命的认知和反思。首先，被王尔德称为“我的金书”的佩特的《文艺复兴》的影响相当鲜明。“让我的灵魂随每一缕激情飘逸/而化作弦琴任八面来风吹奏”[13]3,就是佩特“瞬间主义”的翻版。与此同时，对昔日严肃自制的生活的回顾和向往并因这二者之间的差异引发的自省也同样鲜明。“我的生活宛若卷轴被书写二次”[13]3，就像那些曾记录古代异教故事又被僧侣们刮掉、重新写上基督教文字的羊皮纸，双重性或多重性，取代了早年真诚开朗的心性，成为王尔德生命的底色。
“我只不过用小棍点触了浪漫的蜜糖，/难道灵魂的遗产就须从此丢个精光？”[13]3这个问题既是王尔德自问，也是他探察现代伦理边界的主调。总体来说，王尔德在诗歌中指出了现代人一如“在凄凉流放中的流浪汉……只能把不安作为精神食粮”[13]182的疲乏和忧愁。从歌德的《少年维特的烦恼》到法国文学中的“世纪病患儿”和俄国文学中的“多余人”，旧价值颠覆后的废墟令一代青年冲锋在“无物之阵”中，为茫然所困。也正是在这样的文化背景中，伦理从过去的社会行为总则碎片化为个人如何选择的问题。基督教对世人精神世界的统治衰落以后，现代人再次像古希腊人一样，面对人丰富的本性和复杂的内心。王尔德抒情诗中对自我变动不居的内心的揭示，暗示了人的伦理判断也可能是多变的、居间性的。
从某种意义上说，自主性的伦理选择、本真性的伦理秩序和居间性的伦理境况，在王尔德各种体裁的作品中都有所表现，只是不同阶段、不同体裁的作品体现的程度或呈现的方式不同。王尔德在作品中展开的伦理探险和他在唯美主义及审美伦理面具下张扬的伦理新阈值，可能是他当时不见容于社会的深层原因。当时的批评家可能宁愿选择抨击王尔德作品之“轻奢”，而回避他的悖论与反讽中直击人类本性或理性根基的“沉重”；
而他自己也乐于巧妙地回到礼节与常理的面具之下，免得因与社会正面为敌而失去市场或自由。因此，王尔德审美伦理的内涵——不是立足审美那一面，而是侧重伦理这一面以及他对人类伦理思想发展的贡献，值得更深入地研究。
作为作家的王尔德因其作品中的伦理探索而当得起伦理学意义上的“善”。亚里士多德在《伦理学》第一卷讨论“善”的时候问：“每种活动和技艺中的那个善是什么？也许它就是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。”[2]17比如对军人来说是胜利，对建筑师来说是房屋。对王尔德来说，善就是他的作品。面对世界无序的真相，也面对求真求善只能是一种不断趋近的过程这一真相，写出人们的伦理观如何在生活中毁灭又新生，写出人如何在没有定解的道德此岸向善与真靠拢的庄严、孤单与悲怆、喜乐，就是王尔德完成的“善”。正如他在《咏愁，咏愁，但请让善长久》诗中所言：“踏过令人厌倦的坎坷道路，却用生活的悲伤，建造一座座贴近上帝的云梯。”[13]296
王尔德的作品继承了英国文学中莎士比亚、菲尔丁、斯威夫特等先驱对人性多面性的理解和表达。作为一个艺术家而非伦理学者，他敏锐地捕捉到面对生活本相、按照本性生活这一现代伦理新阈值，多方面地探索与此相关的伦理困境，并在作品中予以表现，即便冒时代之大不韪也要坚持他所认识的“真”。“意识到自己的才能并希望发展这种才能，这就是个人主义。好社会可以使人感到自己发展的前途无限。因此，个人主义导致解放，这是现代时代最典型的主题。”[8]62这一主题在文学艺术中的表现并不是一蹴而就的。从某种意义上来说，现代伦理学思想的发展就是个体的人能按照本性而生活的程度的拓展。而在两种能力即普遍理性和利己主义的理性或者说良心和自爱之间权衡，就是现代人欲按照本性生活时不得不面对的伦理困境。站在人类伦理发展史看，王尔德的伦理探险既是先锋性的，也是崇高的。他的作品到今天还对读者具有不可抵挡的魅力，寓于形式美之中的思想美是深层原因。
现在可以回过头来，尝试关联着王尔德的性取向和唯美主义文论来衡量他所提倡的新伦理，即审美伦理。有一点是确定的：王尔德的唯美主义思想不仅仅指艺术自足自律，也包含生活艺术化的主张。而后者不仅仅指从工艺美术方面改善工业社会的文化，就王尔德而言，更多地指向他个体生命的实现。这一点从在牛津读书到成名以后，他就反复表述过。如“我发现要想配得上我的蓝瓷器是一天比一天困难了”[17]，这并不是故弄玄虚的俏皮话，而是一个以艺术为生命的花花公子严肃的内省和自持：如何才能每天都让自己像艺术品一样保持美好格调和焕然一新的能力。再如：“对我自己来说，生活的目标是实现自己的人格，即自己的本性。我现在还是跟以前一样，是通过艺术来实现自我的。”[18]
他的同性恋行为，一方面是出于对古希腊文化的认同；
另一方面，无疑是对自己身心需要的满足。我们不讨论他如何看待同性恋的问题，也不从今天时代的思想出发去臧否当时时代的看法。我们只需明确他提倡的唯美主义与他的同性恋行为，在伦理问题上具有的共通性：即艺术和个体生命对现有规则保持距离的自由，肯定遵从不同本性多样化生活的正义性与肯定艺术自足自律是一体两面的。他说：“艺术是个人主义，而个人主义是一种扰乱性和分裂性的力量。它的巨大价值就在这里。因为它要扰乱的是类型的单一，习俗的奴役，习惯的专制和由人到机器的降级。”[19]304正因为如此，我们论及王尔德与时代道德相悖的新伦理即审美伦理时，也应包含他的唯美主张和个体生命至上思想两个方面；
而后者就是他所敏锐认知到的当时个体—群体心性结构的变化及其相应的伦理精神的变化。
艺术审美因对人的生活的反映必然地包含有善恶诸因素，因此可以进一步把王尔德的唯美主义文论，当作他对生活和自我的伦理认知的一部分来理解。“形而上学的真理就是面具的真理”可以这样来理解：“不是哲学论文而是艺术作品为我们获得存在的知识提供了标准的途径——艺术作品最能够生动地体现通过反讽而获得的疏离感。”[20]如果我们把“不是艺术模仿生活，而是生活模仿艺术”之中的生活不仅阐释为客观自然的生活，同时还阐释为人所主观认知的生活；
那这句话就可以作为对艺术作品与人的存在意义的关系的精准表述：人对自我的伦理建构和对世界的伦理认知确实在很大程度上是由艺术作品提供了参照物。王尔德的先进伦理思想就体现在他的作品中。
肯定个体生命价值的重要性，肯定个体在伦理问题上的自主判断和选择，必然引发不一致性。这种居间性是现代伦理的本质状态，在王尔德生活的时代被认为是不真诚的、堕落的。与其说当时英国上流社会不能容忍他的同性恋行为，不如说他们不能容忍他对传统伦理基础和价值观念根本的动摇。王尔德作品中展现的伦理的自主性、本真性和居间性实为对新伦理阈值的敏锐感知和坚定表现，在当时他的思想探索以向下的方向呈现，在今天却因其在人类伦理发展史中的先驱性获得了崇高意义，并对当下人类伦理境况有所启发。
叔本华将意志自由作为伦理学的一个基本问题加以讨论。杜威也指出，真正的道德问题是要促进和形成什么样的自我。因此，肯定王尔德作品中的伦理探险，不是为了建立不分善恶的伦理学，而是为了指明以人对自己身心的真诚表达为本的文学之中蕴含的伦理学新阈值：即现代伦理对个体精神自由和个性发展的重视。
王尔德伦理探索的失格之处在于，过分张扬自我欲望的实现难免会混淆艺术和生活的界限。当他声称“为了直接的个人利益而撒谎，例如——带着道德目的撒谎，在古代世界曾特别流行”[21]时，一方面以古代之名赋予了他所称谓的“英国文艺复兴”革命性的审美伦理以新内涵；
另一方面，以积累艺术经验或审美判断之名为无边的欲望辩护，甚至把犯罪归为艺术体验，则不免把他作品中的伦理探险的意义降格为恶的美学移置[22]。然而他之所失，经过思辨，正可以转化为我们所得——他以其人其作鲜明地提出了一个人类伦理思想与文化发展进程中的“边界”问题。
“边界”问题不仅仅是崇高与堕落之分，它还是人类文明发展史中必须时常思考与面对的问题——个人与人类的自由发展可以是无限的，还是需要铭记“勿过度”？就人类社会向更高更好的方向发展的可能性而言，当今社会存在一些众所周知的问题。首先，是技术更新可能对人文伦理产生的冲击。马克斯·韦伯认为，由技术召唤出的世界是一个“祛魅”的世界：一个没有意义的世界。今天甚至人类也像任何其他的东西一样成为技术的对象。其次，对多维和变动的此在的强调，瓦解了日常生活的普遍性与有序叙事的基础。再次，消费社会混淆着艺术与日常生活的界限，符号与影像泛滥，在商品包围下的高雅艺术的特殊地位消失了。“对诗人激情的每一次搏动，/都开了价钱。”[13]212
王尔德在其作品中对新伦理阈值的探索，给有可能进入“后人类”时代的我们众多启示。在文化生产与传播方式、文化与美学阐释的方法论都产生巨大变化的现时代，传统人文主义面临危机和挑战，伦理学也必然面临新问题，需要开拓新范畴，“边界”问题值得引起重视。诸多学者指出，技术和媒体交往使社会大众化了,并产生了一个同质性的、无品位的大众文化，它们摧毁了人文主义精英文化的理想。这种文化享乐至上，培养追逐眼前快感、自恋和自私的人格类型。那么，当代伦理学如何界定“自爱”的边界？在无序中探求有序是否可能？如果对消费文化采取开放和研究的态度，那么，在震惊的现代性体验和“以多种形式、及千万种不同方式来实现自己，并对一切新鲜感怀有好奇”[23]的审美文化中，有无新的建设性的伦理因素产生？艺术家和知识分子能否通过对社会群体关系和文化变化轨迹的追踪，寻找统一性，尝试建立通向总体性社会福祉的当代伦理学？
一方面，道德责任是人类最具私人性和最不可分割的财富，是最宝贵的人权。另一方面，在当今这个看似无序的世界中如何推动道德、伦理、正义前进是很难确定的。事实上,只有当我们充分注意到人类常识性道德观念中存在着模棱两可和逻辑不一致的情况,我们才能够令人满意地建构起一个道德体系[7]24。对现代精神而言，个体经由伦理实践塑造自我，对经验的有限性和相对性之尊重，与追寻普遍的道德确定性、建立文化共同体之间如何平衡？在对道德自我的体认、与他人相处及人类社会发展诸方面，拓展伦理多元性、把握存在经验的边界在哪里？这些思考都可由王尔德作品中的伦理问题引发，这就是他到现在也不过时的原因之一。
在关于现代伦理的边界问题的艺术表现中，王尔德其人其作和他提倡的审美伦理永远是一座“标志性建筑”。狄金森有诗《篱笆那边》：“篱笆那边/有草莓一棵/我知道，如果我愿/我可以爬过/草莓，真甜！/可是，脏了围裙/上帝一定要骂我！/哦，亲爱的，我猜，如果他也是个孩子/他也会爬过去，如果，他能爬过！”[24]在人类伦理思想随着社会向前发展的过程中，每一个时代的先驱者都曾是传统文化的叛逆者。他们推倒了篱笆，开创了新境界，后人乃可以跨过藩篱，品尝鲜美的果实。有的人像王尔德一样“把自己头上的屋顶弄塌了”[25]，其沉沦自有崇高在其中。从某种意义上来说，王尔德所言并非一无是处：“称之为罪恶的东西正是进步的本质要素。没有罪恶，世界将停滞不前，变得衰老，或者毫无色彩。由于它的奇特，罪恶增加了人类的经验。它通过强化个人主义，使我们免于类型的单一化。它反对流行的伦理观念，它是一种更崇高的道德。”[19]405
但是，挑战与放纵、道德与罪恶之间的边界永远是一个不可回避的伦理问题，认识其划分的复杂程度正是为了更合理地去尝试界定。在技术发展已经突破人类所能预计的今天，也许人类伦理学的核心问题应该确定为：人类是否能无限制地去推倒篱笆、突破传统？有一点是可以肯定的，对伦理的研究是为了人生活得更像一个人。在文学作品中探索我们如何在越来越张扬自爱的同时容忍他人，如何树立人类伦理发展的界桩，在技术一骑绝尘的当代人类事业中保护人文和生态的基础，力争保持即使并不完美的平衡，王尔德作品中的伦理探险带给我们的启示就在对这些问题的思考之中。
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