奚 茜
(重庆大学 外国语学院，重庆 401331)
梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中提出“人生三路向”，试图从文化层面解决中国问题。梁簌溟既是全盘西化论的先驱，又是新儒家的代表，并致力于实现儒学的现代化，但文化调和主义的立场使他陷入一种自相矛盾的困境。值得肯定的是，梁漱溟不仅是开中西文化哲学比较之先河之人，也是确立国内比较研究范式的第一人。胡适曾在《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文中对梁漱溟的中西文化哲学观进行批评，认为其见解过于笼统，将东西文化归于两个公式有些武断。笔者认为，梁漱溟以个人的生活体验为基础进行研究，虽然易被贴上“武断”“主观”等标签，但也正是由于这一点，梁漱溟先生的文化哲学有以物观之的气度，并非空论。梁漱溟以意欲、直觉和理智为中心话语建构了文化三路向说，即在历史的非常情境中再现存在体验式的学术研究之道。那么，此种研究范式的内在逻辑何在呢?笔者尝试从元问题入手寻找可能的答案。元问题(1)在元问题meta-question中，“meta”有“高于，在上，在外”之意，meta-question即隐匿在诸多问题背后的问题，众多问题指向一致的最根本的问题。能够显示其哲学基础的内在联系，同时也能成为某种思想体系中其他问题的源头。
梁漱溟在《东西文化及其哲学》中追溯中西哲学(2)中国与西方文化是两条平行线，而印度文化哲学在《东西文化及其哲学》中处于文化发展的最高阶段，用于探索人生的终极问题，偏重于玄学。本文对印度文化哲学不作讨论，因为文章的研究路径基于对东西哲学的元问题的探讨，对实际生命问题的思考，不涉及最高发展阶段。的始源，以佛家唯识学的角度，指出意欲成为产生不同人生态度的根本，在儒家立场上吸收柏格森的生命哲学，“宇宙生命”成为超越生命的架构，这是梁漱溟对于中西哲学融合的尝试，创立了独特的儒家生命哲学派别。本文基于西方理论哲学和中国实践哲学的差异，从手艺—科学的视角切入，探究梁漱溟中西哲学观形成的缘由，挖掘隐藏的思想秩序，结合人生态度与体验讨论中西哲学的不同范式。
虽然中西文化哲学融合的可能性有待商榷，但是梁漱溟融合中西的治学路径为挖掘中西文化哲学的思维模式提供了方案。梁漱溟在北大任教，讲演《东西文化及其哲学》，这是一次重要的思想转折，其主要的文化哲学观以此为界分为两个时期：前期，梁先生将意欲作为文化生产的原动力，“意欲的性质及其满足方式的不同决定了不同的文化类型”[1]73，文化三路向说得以实现；
后期，梁漱溟依旧坚持文化类型学说，但是其文化哲学基础有所变化，他援西学入儒，吸收柏格森的生命哲学，进而以“宇宙生命”为框架，探索学术与人生的结合，形成对当时及后世影响深远的新儒学。总的来说，基于主客同一的手艺和基于主客二分的实验代表着中西哲学不同的侧重面，而梁漱溟在倾向于前者的基础上也部分吸收后者，其中缘由值得一探。
本文提出“元问题”的视角，即从梁漱溟哲学观中的“直觉”和“手艺”入手探讨梁氏的观念。“直觉”是中国哲学的重要概念之一，它强调生命的直觉是一种自然本能，同时受儒家思想影响，带有“仁”的本质特征。梁漱溟曾在给胡适的信件中表示“极望哲学史中于前开五宗郑重讲述，无使中国哲学学生于其学之美者无所闻也”[2]21。可见，中国哲学的入门应追溯历史，了解中国哲学传统中的历时概念。相对来说，西方的哲学更加注重共时的哲学理念，英美传统特别侧重实用。杜威的实验主义侧重实用的功能，寻求存在于因果关系之外的历史的方法。从“直觉”到实验主义，无疑是从本体状态到客体状态的转变。手艺的形成过程倚仗“直觉”的本能，而实验主义关注行为实体的变化。前者基于主观的情感与意欲，属于本体论的方法；
后者基于客观的世界本身，属于认识论的范畴。
手艺与“直觉”有着不可分割的关系，因为手艺除了需要锻炼的技艺之外，更重要的是个人对于事物的审美认知，这恰好符合直觉虚悬的特点。“‘受’‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。”[3]79“受”和“想”都是由心里的感觉所产生的，而“工匠心心相传的‘手艺’”[3]34也依赖审美感觉的形成和相通，由此，外在的手艺和内心的认知都与直觉有着某种关系。“手艺”一词鲜少被学界直接提及，但是在中国哲学的核心理念中，运用“现量”“理智”“事的相续”[3]56等抽象的词语落实到对生活的思考，将问题具体至手艺的形成。手艺在中国的匠人传统中起着关键性的作用，它是一种造物行为，但是这种造物的过程并非工整式的重复，而带有匠人自我的审美意识。手艺将自我意识作为先导，以物质文化的形式突出器物的文化底蕴和个人特色。在匠人传统中，手艺与手工艺有别，前者更多依赖人，而后者依赖技术。手艺的精髓在于其背后的感觉或者所蕴含的宇宙关系，这种关系基于直觉，却没有脱离现实，对所创之艺术造成真实的影响，使之带上艺术家个人意识的烙印，就像亚当·斯密所形容的“看不见的手”。这种手艺背后隐藏的直觉表面上偏向主观，却抓到了问题的症结所在，将现实表象放到直觉或者意识的深处去考量。用刘勰的话来说，正所谓“条流殊述，若有区囿”[4]16，其实乃是“枢中所动，环流无倦”[4]38而已，因此，这里的中式思维以“手艺”为中心展开“行动”，文章(文学)随时代演变，实现天人同一。中国哲学是强调主客同一的，老庄的“天人合一”倡导人与自然的融合，讲究遵循初心，归隐以修炼心性。
有别于中式哲学的手艺，杜威的实验主义(experimentalism)侧重人的问题或者生活方式的问题。实验主义来源于实用主义(pragmatism)，源于希腊文“pragma”[5]2529，有行动、行为之意。如此看来，实验主义注重行动，将重复的行动和经验融为一体，杜威强调行知合一，由此而得出科学的经验或者结论，这种行动产生的效能又返回去检验已知经验的可行性。从某种意义上说，实验主义是一种媒介，将概念或者理念反映到行动中，这样一种科学系统对本身经验的存在产生了影响。实验主义赋予固定的知识以灵活性，通过实在且具象的自然事物证明或证伪新的经验。“杜威先生的演说……说西方人是征服自然，东方人是与自然融洽，此即两方文化不同之所在”[3]27，实验主义用逻辑的方法检验自然中的现象，算作初步征服自然。此种“征服”带有一定的功利性，“这种异化的现代化使人在世俗化的世界中沉沦陷溺”，违背了“人类创造性的原点”[6]374，即违背了道德初心，只讲求效率与效用。彼时的“科学”更偏向逻辑思维，以功利原则或实验主义作为媒介，展开主体对实在客体的探索，在“主客二分”的基础上实现实验主体与科学客体的统一。
在梁漱溟眼中，中西文化哲学的差异主要来自于不同的处世态度。“生活就是无尽的意欲(Will)——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近”[3]32，是内心想要实现的欲望。“中国人以调和持中的态度对待世界，直觉地将本体视为流动、变化的，对本体采取‘不认定’的态度”[1]114。这种“流动”和“变化”同时存在于手艺中，手艺无法找到一个实在的模板，也不会依赖杜威的“实验”来“认知”甚至“掌握”客体的自然规律，而只是依靠感觉或者“直觉”，达到与客体的和谐包容。手艺倚靠直觉，挖掘意欲深处的审美意识；
实验主义遵循科学精神，在实践中前行。“西方化是意欲向前要求为其根本精神的。”[3]33元问题所追踪的手艺与(科学)实验的问题，可以归结为手艺对审美认知的整体感念，实验对客体存在的具象记录，以上对立的方法论并非单纯共时性的比较，而梁漱溟将比较路径转变成历史性的文化三路向，用发展的眼光看待东西文化的平行或是交叉发展，其内核更偏向中国哲学。
梁漱溟提出的“宇宙生命”概念是道家有情生命和柏格森生命哲学(3)生命哲学源于19世纪末的德国，后广泛流传于西方国家，创始人是狄尔泰，齐美尔也在该领域名气较大。生命哲学呈现三大流派，以法国柏格森为首的形而上的生命哲学，德国以狄而泰为首的精神科学的生命哲学，以斯宾格勒为首的自然主义的生命哲学。详见郭齐勇、郭建平：《梁漱溟哲学思想》，北京：北京大学出版社，2011年，第255页；
顾祖钊、郭淑云：《中西文艺理论融合的尝试—兼及中国古代文论的现代转换研究》，北京：人民文学出版社，2005年，第444页。的结合体。他所提出的“宇宙生命”虽然与两派均有所差别，却抓住了生命的共通性：道家传统内凝聚精、气、神的时间能量的一体与生命哲学的“绵延”有着异曲同工之妙。梁漱溟提出的“生命体”更多地偏向生命哲学，吸收柏格森的理论，特别是到了后期，他已经淡化佛家与道家的理念，转为儒家立场去看待生命本体。在中国哲学的概念里，“宇宙生命”更接近形上本体。“中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也”[7]8，宇宙与人是合为一体的。梁漱溟提出的“天人合一”从形而上的层面可以得到更好的理解，这种源于信念而终于本体的生命学说实际是直觉与理智的对抗。“梁漱溟将生命本体作为一切存在物的基础，并视心(理性)为宇宙生命的最大透露，是宇宙生命发展的巅峰”[1]265，生命形式在各种派别的发展中依然保持独特的生命力量，即以直觉本能为方法的生命经验。生命形式不仅存在于哲学领域，在文学艺术中，“情感符号”“文本的有机性、生命性”“心灵的表现”和“内在生命”[8]447均体现了宇宙生命的气韵。
宇宙生命旨在强调生命的永恒力量，于具体的物相来说，世间万物总是有限的，比如社会制度、经济政策、政治立场等等。生命本体的存在要想得以永恒，必须保持其历久弥新，只有心能锁住这个意义。“梁氏本体论思想主要来自于人生实践体验，逻辑论证显得比较薄弱。”[1]199这也是中国哲学所缺乏的逻辑理性辨证，但与此同时他建立了新的路径去认识世界，甚至改变世界。生命本体的直觉作为一种方法论，根植于经验，渗透到人的一切精神活动中。这种直觉的产生是以人的意欲为中心的：除了直觉，还保留了意欲。梁漱溟通过吸收柏格森的生命哲学理念，提出了作为经验的直觉。柏格森“全整的感验(integral experience)”[3]85也就是所谓的经验，对科学理智的直觉本能有所平衡，因为逻辑理性并不能有效掌控生命本体。“谓以直觉为方法……一种神秘的经验”[7]5将群体中散落的生命个体联系起来。更为重要的是，梁漱溟所谓的直觉和经验不单只是成为抽象理智的对立方，而是将本能的意欲也融进生命本体：“‘直觉’作用于我们的真生命”。[3]146这么做倚靠的是儒家的道德与仁，人生不仅被道德仁义所包围，也满足自我的意欲，由此，意欲在梁漱溟那里成了超越心理学的生命经验，甚至成了一种道德本能。“宇宙生命不断创化表现其自由的本性和儒家道德实践中个体生命的自我超越去圆足那个类生命”[1]265，实现意欲的升级。“惟借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而为人们共同生活提供了基础(4)这种基础即梁漱溟的思想来源。“中国儒家、西洋生命派(柏格森)和医学三者是梁思想来源之根柢。”本文主要讨论前两项，不讨论“医学”的范畴。详见梁漱溟、白吉庵：《梁漱溟访谈录》，北京：人民出版社，2017年，第191页。。”[9]92中国哲学中的“个类生命”“不隔之心”可以追溯至孔孟、老庄。“贵在实践的孔孟之学、老庄之学都涵有其宇宙观和人生观，亦即他们各自的哲学”[10]81，这也是中国哲学体系中最早较为完整的派系。
梁漱溟认为，按照严格意义来讲，中国古时的科学应称作技能或者技术。熊十力却对此作了反驳：“兄既否认古代科学(其实古代只可说为初步的科学……药物、医术、机械、地理、工程、物理、博物等等知识，亦不可谓非科学的)，必以现代科学之进步而否认古代科学……吾绝不忍苟同”。[2]689冯友兰指出：“中国人重‘是什么’而不重‘有什么’，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学”。[7]8所以，中国的传统脉络偏重于探求朴实的事物和实在的历史。“中国哲学把哲理玄思无形地体现在朴实的事物上，用最简洁的文字方式表达最深邃的思想，蕴含着丰富的历史具体性……西方哲学以精细的概念、严谨的逻辑表达对事物的深究，长于高度的抽象性概括和层层深入的分析”。[11]1157因此，东方偏重以实在的理念解释复杂的生命现象，而西方讲究以复杂的隐性规律说明真实的物相。“西洋学术之产生，就是由于智慧向外用，分析观察一切，这就是科学。”[12]150西方的科学主义将生命对象具体化，而非看作一个整体。“科学之原于求知而不原于应用。”[3]53科学精神追求科学知识本身，依循逻辑理性，将整体打破，对研究对象的各个部分进行考察。数理的分析将物作为研究对象，避开“心智”的影响。“西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的色采，与我们截然两样，就是所谓‘科学的精神’。”[3]41-42科学精神倡导以实验为基础，寻求客观真理，解释实存的现象。科学将实验的经验带入生活中，以其严密的逻辑网络探索世界科学主义与人本主义素来有所争论，科学一派认为人本主义属于非确证的形而上学，靠直觉与意欲只能陷入伪科学的迷信或者谬误的陷阱。人本主义批判科学主义依赖器物，将人还原为机器，从而丧失人的精神主导。梁漱溟对科学主义持有怀疑态度，也是出于“对科学与工业文明异化现象的未来预见”，同时也是“对儒家文化传统精神的本能护卫”[1]126。然而，梁漱溟在其思想脉络中肯定了视界融合的图景，也就是说，他认为哲学系统的完善需要视觉真相的验证，将个人体验纳入群体认知中，探求从主观到共主的认知过程，如此一来，这一探求行为又隐含地肯定了科学精神。“科学非他，就是人的精确而有系统的知识。”[13]254西方人正是在这种纯粹的知识中实现未来文化的“顺转”[3]22。
宇宙生命与科学精神从表面来看有些相悖的地方，但都与“物”有关。西方“对于物又不以感觉所得为满足，更究问其质料为何，是有物质观念”[13]255。西方的“物观化”[12]150将主体转为事物的逻辑，“根据科学—用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问”[3]34，而罗素认为如此零碎的经验“使现象得到解释，使科学得个安放”[3]85。西方科学的经验体现在身体层面，而中国的生命经验体现在超越身体的“气息”。“西洋人从身体出发，而进而达于其顶点之理智；
中国人则由理性早启，其理智转被抑而不申”[13]258，然后流于感情。西方科学将身体看作对象，研究其外在属性，比如西医善于对症下药；
在中国文化哲学中，身体被看作一个更大的整体，五脏的概念也比西医有更加广泛的内涵，例如中医讲究调整身体的整体气息，使之阴阳平衡。中西彼此相通的地方当属于“心”。在西方语境里，“习惯是身体与环境之间的产物，而心理有时能超越环境”[14]21。而在中国传统中，“感情离身体颇远而联属于心”[9]220，“心”是一种寄托希望的方式。即使东西方的“心”有所不同，基于经验而存在的“心”都指向一种积极的处世态度。“于人生利害得失之处，更有向上一念者是；
我们总称之曰‘人生向上’”[13]128，这也是梁漱溟将人生态度纳入文化哲学系统的行为之一。
诚然，上述的宇宙生命与科学精神看似无法融合，梁漱溟先生也似乎更偏向于宇宙生命，然而，梁漱溟在直觉论里面又提出“理智”的概念，巧妙地把后者(“科学精神”)纳入宇宙生命。基于哲学和宗教的不同，他曾提出西洋生活是“直觉利用理智的”，而中国生活是“理智运用直觉的”[3]162。由此可见，中西哲学的基础是相似的，只是路径不同罢了。梁氏所提出的儒家生命哲学尝试融合柏格森的理念和儒家的精神，前者聚焦于内心的直觉，将生命本体看作一个完整的观念系统去思考，后者将“仁”看作生命主体，有一种反理性、反本质主义的意味，甚至最后都归于意识，属于殊途同归：“乍看意识不是机械，其实它还是机械的，为役于生命”[12]152。总的来说，梁漱溟的这种结合旨在探求一种生命意识深处的潜意识和无意识的思维，将直觉与意欲看作主体，又将西方的科学纳入其中，挖掘事物存在的基本形式和内在逻辑。“梁氏与熊十力(5)梁漱溟、熊十力和马一浮被称作新儒学三圣。1916年，梁漱溟曾在《东方杂志》上发表文章《究元绝疑论》，因这篇文章得到了蔡元培先生的赏识而进入北京大学任教。梁漱溟在这篇文章中直接指出熊十力不懂佛法，熊十力写信表示赞赏，此后见面探讨学问，于是梁漱溟与熊十力结成好友。一样，可以说，对于西方文化，更多的是一种采取相对开放的态度”[1]201，两种经验的融合实现了更多的可能性。“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”(6)与此同时，梁漱溟曾提出：“方法只能有一个，不能掺杂调和，掺杂调和就纷乱而无所主。”这与他的“调和”说相矛盾。有多处类似的情况存在于梁漱溟前后期思想的转型期。详见梁漱溟：《东方学术概要》，上海：上海人民出版社，2014年，第150-51页.[3]63但是，这种“调和”确实能实现吗?基于“物”的科学或经验与基于“心”的生命或理智对于中西方哲学都存在一定影响，但内在的途径终归有所区别。因此，中西经验融合的过程中存在诸多悖论。
梁漱溟将理性(7)“中国儒家可称为理性主义，但与欧洲大陆派的理性主义非一事。”这里的“理性”与西方的理性已经有了较大差别。详见梁漱溟：《我们如何拯救过去：梁漱溟谈中国文化》，南京：江苏文艺出版社，2013年，第7页.看作一个人不能被剥夺的志向，早期他将这个概念称作“理智”，后期在其成熟的新儒学系统中，称作“理性”。梁漱溟将前期思想中的“理智”发展成“理性”，“直觉”为中心转变成“理性”为中心(8)梁漱溟思想上的微变在他晚年口述的著述中也有提及。梁说：“我现在看当初的书，六十年前的书，解释孔子的时候，用那个‘自觉’，用那个‘本能’，不妥当。”详见梁漱溟、艾恺：《这个世界会好吗?》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第104页.，也是受到儒家思想的影响。理智是不带有情感的，偏向于效用原则，是一种知识系统；
理性在此基础上发展，意思更接近于“对”“合理”，成为人之所以为人的本质特征，是人的活动价值的发源地。“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智”。[13]122理智为用，理性为体。从某种程度来说，理性包含了理智。“梁漱溟的理性是一个试图融合儒家的仁心、良知(9)“良知”一词来自《孟子》，梁漱溟在接受访谈时曾表示“不同地域、空间的人，他们都有所谓的良心，这良心浅得很，是同时、同地，实际上是个风俗习惯”，但是，也同样存在超越风俗习惯的有着独到见解的人，这样一小波人，他们将本心与良知带入了一个新境界。详见梁漱溟、白吉庵：《梁漱溟访谈录》，北京：人民出版社，2017年，第127-28页.与西方认知上的‘理性’为一体的一个概念”[1]123，因此，梁漱溟的新儒家思想主体上依旧保持传统的“良知”与“仁”，再去发展科学与民主，将“理性”推向中西融合之道。这种新儒家的理念“既免于宗教信仰的愚蔽，又免于骜外而遗内的西方科学主义的偏失，却又能安顿勖勉人生的儒家哲学”[1]268，由此可见，梁漱溟的理性概念与新儒家思想形成对话。
首先，梁漱溟的理性是中西结合的产物。“西洋哲学是偏于向外的，对于自然的”[3]159，因此，西方的理性有自然科学基础。若中国哲学的理性一味西化，难免会淡化其理性的中国涵义。熊十力在给梁漱溟的信件中，曾说道：“西化之来，只固荡有好处，而借新花样以发展固有恶习。此将世界狂潮中将不知所底也。吾哀之。”[2]687这种“枝枝节节的西方化”[3]30难以体现梁漱溟的理性之光。“随文化之发展，理智、理性渐以升起而本能势力则降下，或受到约束。理智、理性是从反本能的倾向发展而来的，其特征在内蕴自觉有以反省回想，不徒然向外活动而已。”[9]220西方“作静的观察……顺着自然科学的路”反思自然规律说，而东方一般“从人情出发”[14]72，反省人与人之间的情感。“中国文化的特色就是重视人与人的关系。它把家庭关系推广用到家庭以外去。”[15]320性于此，便是自然与人情的融合。
其次，理性遵从西方逻辑的严密性，又落脚于儒家的“仁”，作为生活的“合理”与“对”的属性，具有人类的共性，这种共性便是哲学的“实质”与“方法”[16]436。宇宙生命的形式和理性主义的实质都是通向合一的状态，而手艺与科学的问题与方法互相背离，同时又互相佐证。手艺的问题在于匠人的内在感知和直觉本能，这种问题的基础是“变化”[3]121；
科学的问题在于现象、规律，这样的问题在于挖掘变化背后的规律。就方法而言，中国的形而上学要用“直觉去体会玩味”，“这种抽象的意味或倾向”[3]121与西方科学方法的论证过程看似相悖，但是，西方科学发现的契机也是同样带着“抽象”与偶然性。梁启超曾评价梁漱溟的东西哲学论“借窥全豹”[2]551。
然后，“儒家发展出来的这样一套学说，是有一个非常重要的现实和现世性”[17]189，“仁”与“良知”在现实生活中被具体化了，成了道德工具。“人类从本能生活中解放出来，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而疏离淡远以至于超脱自由。”[13]120西方强调“个性伸展”[3]46，在本能之外，展示自身的个性特点，展现多元化发展的趋势，但是，这一点也难免让人陷入一种政治魑魅的大熔炉中。由西方借鉴而来的具有生命哲学基础的理性与儒家传统相融，对于新儒学的发展自然有积极作用。但是，如果将理性极端化处理，极力保留所谓传统的“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)和“贤能政治”(也可称作精英统治)，那么，“新儒教”的标签便存在一定的危险性。这种标签能够标识一小撮人的价值观，具有某种附魅(re-enchantment)的企图，而所附之魅实质上并不是作为祛魅(disenchantment)对象的前现代的价值，而是某种现代性的怪胎——极权主义。就此而论，理性的极端化不是在附魅，而是在造魅，制造一种政治儒学的假象。因此，梁漱溟的理性是有局限性的。在面对“理性”这一概念时，梁氏采取悠然之处世态度，“然须知生命本性在于流畅。生命得其畅快流行则乐”[9]219，岂不畅快哉！这也是梁漱溟对理性这一概念的把握尺度之态度。
再则，梁漱溟著书之时中国近代饱受西方列强的凌辱，内忧外患此起彼伏，中国人民经历洋务运动、戊戌变法、辛亥革命。无论是经济滞后还是军事力量薄弱，都无法逃避民族文化心理结构落后这一基本问题。《东西文化及其哲学》是由梁漱溟在1920年做的演讲而来，开始在北大，然后在山东，在新文化运动中具有一定的影响力，(10)《东西文化及其哲学》的书稿几经周折，有所遗缺。梁漱溟在给周恩来总理的信件中曾说道：“漱致力世界文化比较研究工作，五十年(注：旧著《东西文化及其哲学》一书，1920年先讲于北京大学，迄今四十九年)来曾不以国难期间颠沛流离而中废”。详见梁培宽编注：《梁漱溟往来书信集》(上、下卷)，上海：上海人民出版社，2017年，第93页.特别是他提出的未来文化哲学在于中国文化哲学之复兴，颇有胆识。在历史长河中，曾有司马迁愤而著书，因为“至于不能实举帝王之业，以推行其圣人之道，不得已然后退立而言。”[7]7于梁漱溟先生，其著述、思想对时代的回应便是那一代人的风骨。
中西哲学无论从方法论的对立还是从生命哲学之经验的融合分析，都离不开对问题本质(即元问题)的探索。中西哲学的差异很难用简单的对比概念加以解释，梁漱溟的中西哲学实验未能达到真正意义上的融合，但融合的尝试对促进儒学的现代转型带来积极意义，对于元问题的涉足可达到钱钟书所追求的“针锥管窥”的效果。中西哲学的元问题可以从手艺与科学入手，手艺将中国哲学的直觉以手艺作品呈现出来，科学将西方哲学的逻辑、实验等用实体的形式展示出来。前者以感知通向具象，后者以规律通向宇宙的神秘，看似难以缝合，梁漱溟却通过“理性”这一中西合璧的概念作了中西哲学融合之尝试，为日后探求中西文化哲学体系的共主性提供了可贵的借鉴。
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