宋露露
（云南大学 历史与档案学院，云南 昆明 650091）
何为“迷信”？其词汇运用最早可追溯到唐代，当时的墓志有云：“既下车，闻有僧道峦署火於顶，加钳於颈，以苦行惑民，人心大迷信。”[1]此处的“迷信”一词尽管表达了盲从之义，但并未揭露非理性的本质内涵。近代意义的“迷信”含义，是由日本东传而至，经本土三次建构而逐渐生成为一种时势性话语[2]。“迷信”作为中国固有之词汇，在与外来意义嫁接的同时，逐渐成为反对传统神灵信仰的重要指涉，甚至在五四时期被赋予全面否定传统文化的批判意义。“迷信”是近代为数不多并广泛流行于诸多领域的外来词汇，成为新旧之争、宗教驳难和政治攻讦最为常用的话语利器。
目前学界从概念史、思想史和社会史层面对近代“迷信”话语及行为的生成与流变有较为成熟的研究，以此透视当时的思潮激荡和社会变迁均大有裨益。代表性成果主要有：沈洁[3-4]、宋红娟[5]、徐志伟[6]、陈玉芳[7]、罗检秋[8]以及黄克武[9]所著论文。上述研究多倾向于从科学主义和民族主义思潮的演变历程中去考察“迷信”的嬗变，然而事物的发展总是保持着历史的惯性，突兀性的思想转向不是历史发展的真实逻辑，如何从遮蔽的历史面貌中挖掘史实真相，成为这一话语研究的重要课题。易言之，在“迷信”话语的发展历程中，“迷信”一词具体的指涉对象到底有哪些？传统知识分子是如何认识“迷信”的相关行为？他们又对种种“迷信”的传播作何反应？这对完整理解“迷信”与“反迷信”行为斗争的诱因具有重要价值，同时对正确认识身处外来强势话语的压迫之下的传统思想，重新审视其合理价值具有反思意义。
“迷信”一词的非理性内涵是在晚清时期由日本传入中国，此后直至五四运动之前，“迷信”一直处于初级传入阶段，且易被部分先进知识分子用于指涉一些社会现象和思想观念。应该说，“迷信”在传入之初，传统知识分子在话语发展过程中扮演着重要角色。清末民初，报刊成为新式知识分子的主要宣传阵地，传统知识分子对“迷信”建构的声音，更多只能从地方文献中反映出来。民国时期，由于方志的编纂仍有相当部分的传统知识分子参与其中，这就使得借此来窥探他们对“迷信”的认知建构成为了可能。传统知识分子将“信仰”和“经验”与“迷信”做了严格区分，认为信仰是精神的寄托，是人们的行为依据，是一种自然而生的心理行为，不能将“信仰”与“迷信”进行等同，“信仰于观感，则傚亦于是儒之于孔，释之于佛，道之于老，回之于谟汉默德，敬之于天主耶稣，皆以信仰之诚，举而行祀，祷之礼，迷信云乎哉？”[10]而“经验”也不能一概以“迷信”等同视之，如“因果报应论”，他们认为“一辈留，下一辈接，报应循环”并非迷信，原因在于“小儿皆富于模摩仿性，自有知觉，而后见其父母所作所为，无论善恶皆以为当然，日久既可与之同化，旁观者见其报应迅速，误以为有鬼神。”[11]另外，“鸱鸮突呌，夜间鸣声，最恶人，多厌之，或以其鸣处附近将死人。此虽迷信，亦由经验而得也。”[12]“经验”丰富者，可方便日后生活。而“迷信”多是崇拜虚无缥缈的不经之物，迷惑自身心智。概而言之，“信仰”与“经验”不等同于“迷信”，前二者是人的心理本能和生活智慧，而“迷信”者立意虚渺，脱离实践。
荒诞不经是“迷信”的重要表征，仅以“信仰”和“经验”为尺度，难以对“迷信”指涉对象实现有效区分。为此，传统知识分子也将“理性”作为衡量尺度，将社会上存在的诸多现象视为“迷信”，并分为三类。首先是神权迷信。神权作为皇权之外衣，是王朝时代君主巩固自身统治、驾驭臣民的重要手段。传统知识分子并非因循守旧，倡行皇权专制，很多开明人士实际以批判绅权来反对君主专制制度，认为“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人各祭其先，各有专祀，无或僭也”[13]，此套礼仪无可诟病，但认为天地、日月、星辰等自然事物能够与人沟通，并且拥有赐福降祸的职能，则属于“迷信”的范畴。其次是偶像迷信。所谓偶像，主要指一些民间的神灵，它们充斥于中国社会的各个角落，“各村偶像所在，多有以土地祠、关帝庙为最多，如真武菩萨、碧霞元君、泰岳行宫、水火三官等次之”[14]，人们若要行卜、求相、问卦、邀福、除祸等，则祭拜上述偶像，以求其可以保四方平安。最后是行为迷信。所谓行为迷信，主要指供奉年画、迎神赛会、祈雨、跪香治病、组织神会、奔赴庙会、夜观星象、堪舆、叫魂、烧胎等，认为人们参加了这些活动，就能驱灾避祸，若遇灾荒干旱或久病不愈时，参见上述活动，一切问题就能迎刃而解。
“迷信”在传入之初，宗教成为其主要指涉对象。清末民初，儒释道是否视为宗教，在传统知识分子之间存在分歧，即使部分传统知识分子也将儒家纳入宗教行列，但有一个共同的思想旨趣，即他们几乎都反对将儒教看作迷信。民国《顺义县志》载：“中国神道设教，历史性最长，渐成多神教，无地不神，无物非神，除少数知识阶级崇拜儒道有关政治教养外，余皆迷信神权，无裨实际。”[15]根据对民国时期县志文献的统计，不难看出各地县志对儒释道是否属于“迷信”存在较大分歧，尤其是在对待佛道二教的态度上。以《爱如生数据库·中国方志库》包含的20世纪上半叶县志为例，发现“迷信”一词出现的频率极高，全国所有省份基本上都可检索出相关内容。现将数据库包含的县志整理完毕，依据省份的不同，对含有“迷信”一词的县志进行数据表格化处理。
如表1统计可知，总体上民国县志对“迷信”一词不加避讳，文本记载颇丰。但各个省份对“迷信”记载的敏感程度却不相同。首先，东部沿海地区（如山东、福建、江苏、广东、浙江等地）对“迷信”的记载较多；
其次，北方中部地区（如河南、陕西、河北、山西、安徽等地）对“迷信”记载平均数在全国居于高位；
最后，西南边疆地区（四川、云南等地）对“迷信”的记载也可排全国前列。其中，山东各县志对“迷信”一词的记载颇多，主要由于该地文化上拥有良好的儒家知识氛围，知识分子有记史之传统，“迷信之谈，怪异之事，游戏之文，皆附录焉”[16]。其地理上又处于东部沿海地带，便于近代科学主义的传入，让虚无缥缈的“迷信”有了参照物，“自科学兴，迷信衰，而祠庙之崇祀遂歇。”[17]先进知识分子的思想得到解放，对“迷信”一词的接受更为敏感，从而也导致当地多数“迷信”活动不攻自破。而地处中部地带的河南、陕西、河北等省，自近代科学主义的传入则在此区域大力宣传：“宣传材料三民主义、五权宪法、本党政纲政策、七项运动、推行国历、剿匪御侮以及风俗改良、破除迷信、天足运动等”[18]，使得知识分子改变以前的思维方式，在强化对“迷信”认识的同时，也加快他们破除“迷信”活动的步伐。再看地处南方的四川、云南等省，对“迷信”记载的频率亦是较高。自古以来川滇两地便是中央统治的薄弱地带，民国时期更是军阀割据时代，政治文化上混乱不堪，“迷信之中于人心，牢不可破，县俗尤以妇女为特甚，明哲者嗤之、谓之婆婆经。近以民智日开，斯风渐泯，然犹有可述者存焉。兹略记其一二，以存县之旧俗。”[19]边疆地区的知识分子，在乱世中将延续传统文化的行为视为精神寄托，因此“迷信”活动出现较多。
表1 民国时期方志文献中“三教”是否属于迷信的统计
转而聚焦到深层意义上，各省对儒释道三教的归类也存在分歧。由表1不难看出，对释道二教的归类争议较多，多数省份易将二者归为“迷信”。民国时期，知识分子认为道教的护符、咒语蛊惑民心，容易被狡黠之教徒所利用[20]，佛教的庙会、焚香、祭祀会造成大量浪费[21]，导致社会无所进步，往往将二者归为不利的一方。但究其数量，道教较佛教的频次偏低。据统计有9个省份将道教信仰归为“迷信”，而将佛教归为“迷信”的频次则高达19个省份。其原因是：道教为中国的本土宗教，有着深厚的社会基础和感情羁绊；
而佛教为外传宗教，系统治者控制百姓的一种精神枷锁，其兴衰与统治者的喜好关系更为密切。“吾国黄老之学既盛行西汉，而佛教则发韧东京，至南北朝而大盛，历千余年竝行不废。”[22]除此之外，大致有9个省份认为儒释道均不属迷信，应归属于民国时期正常的宗教信仰；
而仅有3个省份将儒教归为“迷信”。为何将儒家归为“迷信”的省份如此之少？主要是儒家长期居于正统地位，统治者和民众均依赖和认可儒家文化。且儒家的“仁”“义”道德，长期禁锢人民思想，是统治者治国理民的利器。儒释道三教为中国的传统宗教，其之所以仍存在较多争论，主要是科学主义的兴盛、国人反思造成的结果。
由上可知，民国时期“迷信”的发展初期，并不拘泥于单一的行为指向，而是分为神权、偶像、行为和宗教的多种类别指向。传统知识分子在调适上述类别的同时，会着重区分“迷信”到底是何种情形。又因各省的地理、文化存在差异，对“迷信”记载的频次和儒释道三教的归类也存在较大分歧。总而言之，在限定传统语境的束缚下，“迷信”在初期发展过程中，不断赋予了新的时代内涵。
民国时期是近代中国政治剧变和思想激荡的特殊历史时段，新旧冲突极为尖锐和明显，尤其是五四新文化运动以后，随着科学主义和民族主义思潮的兴起，“迷信”传播进入中期发展阶段，并成为主导性的社会思潮，传统知识分子的舆论呼声渐趋弱化，有被遮蔽之势。实际上，这一时期新旧知识分子分子对“迷信”的认知有较大差异，主要反映在政治、秩序和民生三个方面。在此期间，也衍生出较多共识。
身处启蒙思想和科学主义交锋的时代，人们无法挣脱时代潮流的漩涡，安居一隅。在“迷信”传入的中期阶段，衍生出了部分共识。一是在民国方志内容的书写上，新旧知识分子均透露着歧视女性的观点。认为“迷信”人群，以女性居多，且思想难以开化。“迷信之中于人心，牢不可破，县俗尤以妇女为特甚，明哲者嗤之、谓之婆婆经。”[19]“妇女迷信较男子为甚，每有休咎，求神间卜，遂许神以报答，名曰许愿。”[23]从中可以清晰感知，无论是传统时代还是民国现代化改造时期，都深刻透露出对女性的轻视。二是一般不将儒家归为宗教迷信，认为孔子是教育家、哲学家、大思想家，祀孔不为“迷信”，是纪念伟人的特殊方式。“邑向仅有儒道释三教，儒教全系学说不具迷信，上级社会大都以儒学为依归，而旁参佛学之哲理。”[24]儒家为正常的宗教信仰，是神权时代、封建专制时期以及民国开化时期所拥有的共识。三是对旧志部分内容的改动一致，对于“迷信”资料，甄别录入。关于警示未来、民生教育、教化民众、风俗类别以及天时人事均要详细记载，以备后人研究。事关怪诞神话，看其是否关乎民生，酌情记录。“旧志寺观、禨祥概未录入，祠祀类之协人心公义者书之如旧。”[25]对旧志的修改，新旧知识分子的认知出奇一致，都主张用科学观点代替“迷信”的落后之处。在“迷信”共识愈多的情况下，也不能够忽视差异的多样性。
从秩序的维度来看，新式知识分子受西式教育和科学思想的影响，认为前清的祭典均系“迷信”，无论淫祀或正祀，应一律取消：“余前清祭典所载，凡涉於迷信者，应行废止。”[26]反观乡村士绅，祀典是其精神支柱。“夫祀典所以表人心之宗仰者也。凡人有心，不可以无所系属。理想高尚者，其所宗仰正以碻理想；
低下者，其所宗仰鄙以俚要为。有所系属，以趋於向善，则一也。人知迷信之当祛，不知迷信而外，尚有不可祛者存，则非除塑信者之所与知也。”[27]若将祀典骤然革除，意味着民间宗教团体信仰的崩塌，而统治阶级也将无法控制群众，最终导致社会秩序暴乱。传统知识分子受封建社会残余思想的影响，认为祀典应保留正祀，将仪式记录下来，供后人观摩。“使国家稍暇，当必有以重行厘订之，然则封建时代之祀礼，虽已属诸历史陈迹，亦足以见一代之典章制度，是乌可以不志哉？”[28]后人通过研究当时所推行的典章制度，可以窥见当时的社会秩序，观揽民生百态。
从政治的维度来看，中国传统社会自古以来等级森严，不可僭越。而民国时期受启蒙思想和科学主义的影响，新式知识分子和统治阶级便将“迷信”与国家的命运悄然联系在一起，认为“迷信”不破，国家不兴。“近自总理破除迷信，城镇偶像多数打倒，与其用神道愚民，孰如开新知而进取，有以治内而御外也。”[15]“迷信”的重要性逐渐提升，破除“迷信”被视为安定内部的一种手段。另外，一些激进的新式青年，认为理应舍弃一切“迷信”行为。据《沁源县县志》中载：
何夫神道设教，先王妙用存焉。近世科学昌明，民智渐启，青年学子吐弃一切，举前人振饬人心之具，辄斥为迷信，而不屑一顾。不知法律、道德相互为用，今日富强之国，无逾欧西，而膜拜上帝之教堂，行将遍及全球，非迷信而安得？以五十步笑百步，以国势之强弱定礼教之优劣也哉![29]
上述材料表明的实质是，新式知识分子表面上透露出振兴中华的愿景，实则掺杂着崇洋媚外之情。反观传统知识分子，认为“社稷坛”和“庙宇坛”设立初衷是纪念为民造福之人，此行为与国外纪念伟人毫无二致，便不愿将二者归为“迷信”。“吾中国自古以农为本，稷功在播种发明粒食，然五谷非土，无以生故，自夏商以迄，明清均立坛，致祭以示推本报功，与欧美各邦，纪念创造事业伟人之义同一心理，若以为迷信，不免有述典忘祖之诮矣。”[30]将设坛纪念等行为归为“迷信”，有矫枉过正之义，既伤害民众的精神家园，又损害了传统文化的延绵性。因而，割裂基层群众感情的激进行为阻碍民国现代化改造的进程，更无法达到振兴国家的目的。
从民生的维度来看，新式知识分子认为“迷信”积弊尤深，“惟今社会进化，趋重实际，以旧丧礼之繁杂、虚伪迷信以及不经济、耗光阴，深与时代不合，函应加以改革。”[31]与“迷信”相伴随行的祭拜、婚丧以及堪舆等行为，对民生造成巨大的损害。自然灾害多依托于祭拜神灵；
婚姻大事又往往格于生辰八字的束缚，不能自主选择；
住房选择热衷于风水算术等迂腐观念，导致社会民生事系“迷信”，无法随心所欲进行选择。而传统知识分子认识到“迷信”对民生的双面性，破除“迷信”不能急于求成。若将焚香、庙会、迎神赛会等传统活动例行禁止，必然导致产业链断裂，甚至造成商业经济的极速滑坡。“迎神赛会，虽曰迹近迷信，然亦繁荣市面，维持商业之一道也。”[32]在此期间，庙宇更是“迷信”的代名词，但庙宇最多之处往往是商业繁荣地区，是人民活动力所表现之一端[33]。若将庙门破坏，直接导致人民失业、祭拜无门，社会活力消散。
除上述三个视角外，从方志内容改动来看，不仅存在共识，亦出现分歧部分。以奇闻轶事为例，新式知识分子认为，奇闻轶事多涉及神话迷信，应予以删除，“历来异闻多涉神话，方当破除迷信之际。本栏应即删除。”[34]应当顺应破除“迷信”的浪潮，奇闻一类概不录入。但传统知识分子观点与之相悖，认为身经轶闻应予以保留，附录于结尾，“妄言妄听，摭拾数事，附录卷尾，志佚闻。”[35]轶闻有着丰富的史料价值，可以佐证后世研究，窥探社会秩序和人民心理。
据上述可知，由于时代思想冲击的加强，“迷信”传播逐渐进入中期阶段。其主要表现便是新旧知识分子产生激烈的观念冲突与思想共鸣。此阶段亦是“迷信”发展的强势阶段，开始渗透到社会层级的重要方面。
处在民国节点的特殊时期，以1928年南京国民政府颁布的《神祠存废条例》为界限，“迷信”的发展进入后期斗争阶段，但相伴而来的“反迷信”呼声也日益强烈，二者顺势展开了激烈的斗争。其中，双面性的难以调和是斗争产生的主要诱因，保留传统“迷信”观念，是特殊时代教育的局限，是多数民众内心的依恋，又是旧知识分子延续传统文化的要求，从中能够彰显出“迷信”自然而然的正向性。而推行“反迷信”运动，是先进知识分子受到科学主义的冲击而逐步衍生出来的具体实践。但由于未考虑时代的现实情况，导致“反迷信”政策难以上下统一，且对社会产生了许多危害，从中不免映射出“反迷信”运动自身所携带的反向性。二者在正面与反面自然交织的过程中，又展现出“迷信”与“反迷信”运动之间所具有的冲突性。
在民国时期“迷信”的观念难以破除，是二者产生斗争的主要诱因之一。首先，“迷信”属于普遍心理，蕴涵在生活的方方面面。时人将“迷信”作为衡量感情深浅的尺度，多数人认为“迷信深而情挚，迷信浅而情伪。”[36]在日常生活中不但以感情为衡量标准，精神上更加依赖“迷信”活动。如“焚烧祈祷”用以支撑人民群众的精神生活，香火行业则用来维持商业的发展。若此时强势推行“反迷信”运动，则会破坏民众长期努力营造的精神世界，损害社会秩序的稳定。另外，“迷信”的方式也是日新月异，当时出现了冥票风靡一时的情景，且销售范围广泛。当时人更是戏称“谓我国民贫鬼富，外国民富鬼贫，阴曹必有向我国大借款者。”[37]显然，在当时“迷信”的心理、活动与方式与下层群众关系密切，而“迷信”观念的难以革除，正是阻碍“反迷信”运动文化宣传的症结所在。
其次，教育难以普及。当时主持市政之人，一味标榜现代化改造，出台的政策难免有所偏颇，以为自己谋利。而地方当权者更是拥兵自重，各行其是，导致教育政策难以上下通达。除上述政治因素外，地理位置也是导致教育难以普及的重要因素。一些地区位置偏僻、交通不便、经济水平落后、与外界联系脱节，致使当地群众根本无法分辨何为“迷信”，内心依旧固守传统的宗教迷信。“惟生产不丰、经济既窘，故于教育尚未注意，而迷信亦随之不破。”[38]且民间广为流传的“迷信”传说均依据当地环境因素杜撰，不仅朗朗上口，更是贴近群众生活，深入民心。“民间传说虽与完县地理有关系，而事涉迷信，几于全属空中楼阁，毫无真实之可言，故入风土类。”[39]可见，教育与地理位置的劣势，直接影响了“迷信”破除的进程，亦使当地人民十分缺乏接受“反迷信”运动的能力。
最后，“反迷信”政策难以统一调度。“民国予人民以信教自由，一面力谋迷信旧污之解除。夫亦日求真理而各行其是耳。”[40]因当时政局割据，各地当权者分属不同派别，政治观点和文化水平不一，因此各地对“反迷信”的态度大相径庭。“反迷信”运动的推行，离不开各个地方领导人和有识之士的引导，“按邑之习俗，多近迷信，虽递经改革，尚多因仍。司民牧者与乡先生盖与有责焉。”[41]地方政府肩负着引导群众的大任，但因多次劝导无效，难免会滋生放任自流的态度。更有少数不轨之人在推行“反迷信”过程中加上自身企图，用以谋取私利。上述行为均与知识分子的观点背道而驰，往往得不到下层有识之士的支持，从而导致“反迷信”政策在推行的过程中举步维艰，依旧延续先前的“迷信”行为，在知识分子阶层产生矛盾对立。
产生斗争原因的另一重点在于，具有“迷信”观念的知识分子建议在保留传统文化的基础上进行改造，而“反迷信”的过程中会产生较多社会危害，与先前观念背道而驰，在思想领域产生较多摩擦。其一是古迹破坏。被称为千年国宝的独乐寺[42]、文峰名胜[43]以及新河县的千年古物，均被认为携带“迷信”色彩，应当拆除。虽然遭到当地群众的强烈反对，但最终唯有新河庙宇壁画绘作得以幸免，对传统实体文化造成不可逆的伤害。其二是经济损害。随着“反迷信”活动的愈演愈烈，也对社会生活产生巨大冲击。如以售卖香火维生的人，大都面临失业的困境，“自民国以来，禁止迷信，锡纸生意一落千丈，迩来产销甚微，女人因此失业，全仗男人谋生，无法补救。”[44]此外，政府额外加征“迷信捐”，加重日常生活支出，削弱市场消费能力。“省颁暂行办法，系住民举办诵经、礼忏、普渡、迎神等迷信事务，均须按其一次消费总额，在一百元以上者，征收迷信捐。”[45]其三是精神损害。民国时期将祭祀的一切形式进行废除。“夫祀典所以表人心之宗仰者也。凡人有心，不可以无所系属。”[27]导致传统文化逐渐丢失，伤害了人民群众留恋祖先、祷告神灵的慰藉心理，使得内心沉闷、生活压力无处宣泄。
通过上述对“迷信”和“反迷信”之间冲突原因的叙述，可以看出在“迷信”的建构后期，近代知识分子及社会层面均衍生出与“迷信”相反的活动。而此类行为，因为观念的先行性和推行的不合理化，导致“迷信”与“反迷信”之间产生了此消彼长的自然化斗争。但就其实质而言，二者其实是在互相促进、相互制衡的过程中不断游离，对社会产生福祉的同时，又会造成不可避免的伤害，但最终愿景都是为了中华民族的复兴而奋斗。
“迷信”的传统发展路径，与特殊时期的环境密不可分。在“迷信”传播的调适期间，梁启超就先后在《新民丛报》上发表多篇关于宗教思想的文章。由此说明，先进知识分子已初步开始理清“迷信”对传统行为所产生的影响；
而传统知识分子受封建制度和教育的束缚，对“迷信”话语的初期调适，并不灵敏。但随着时代的进步，传统知识分子对“迷信”的认识也呈现出初期、中期和后期的三级式发展。发展初期，“迷信”指涉对象的内容逐渐丰满。不仅仅局限于焚香、祭祀、祈雨等具体表象，而将指涉对象进行归类化处理，且明确指出儒家一般不为“迷信”，是正常的宗教信仰观。在“迷信”发展的中期阶段，新旧知识分子的矛盾逐渐显露在大众视野下。在此期间，二者冲突大于共识，传统知识分子也在新思想的影响下，赋予“迷信”新时代内涵。“反迷信”运动推行，是“迷信”传播发展后期的最后一环。新旧知识分子更加意识到“迷信”与“反迷信”斗争的双面性，必须实施强有力的手段将“迷信”所携带的弊端进行革除。
从“迷信”的传入进程来看，亦可获得颇多启示。儒释道为中国的传统宗教，一般不属“迷信”的范畴，在民国时期宗教信仰自由是新旧知识分子的共识。但随着“迷信”概念性的增强，其对社会渗透力变得更为强劲，我们应当区分糟粕，将好的一面保留下来。所谓发展建构，便是将“迷信”放入传统的视角下进行审视，保留中国本土特征。而此类发展路径，其实质是反映了中国思想史演进的一个缩影。由开始的抵触新文化，到中期的接纳，乃至后期的融合，都展现出中华文化强大的张力和愿意接纳新事物的决心。总之，“迷信”并不仅指代腐朽落后之物，而是经历时代条件的洗礼后，逐渐在磨合发展中，不断赋予新内涵的事物。我们看待“迷信”也不能一味的依靠西方启蒙思想，应当在保留本土传统观点的基础上，推陈出新，与马克思主义相结合，发展成为为人民服务的传统话语。
猜你喜欢知识分子传统饭后“老传统”该改了中老年保健(2021年3期)2021-08-22亚岁送鞋的传统基层中医药(2020年12期)2020-07-22同样的新年，不同的传统疯狂英语·新读写(2020年1期)2020-04-20老传统当传承传媒评论(2018年8期)2018-11-10口耳相传的直苴赛装传统中国三峡(2017年9期)2017-12-19你知道什么是知识分子吗中国青年(2017年10期)2017-06-15“竹”的传统与创新工业设计(2016年9期)2016-04-12近代出版人：传统知识分子与有机知识分子现代出版(2014年6期)2014-03-20复兴之路与中国知识分子的抉择中央社会主义学院学报(2014年3期)2014-03-01知识分子精神内涵的演变——基于西方几种主要知识分子理论的分析浙江伦理学论坛(2014年0期)2014-03-01
